Author: Osamu Yoshida

 

一貫性と私有化

 

私が考え続けてきた一つの問題、すなわち 一貫性（coherence）と私有化（appropriation）との関係について探究してみたいと思います。

私たちは、自分の人生を一貫したものとして経験しています。人生の出来事には、それと分かる連続性があります。私には幼少期の記憶があり、昨日の経験があり、今日考えていることがあり、明日への予想があります。どういうわけか、これらの経験は互いにつながり、一つのまとまりを形づくっています。この連続性に固定的な所有の感覚を加えるとき、私たちはそれらの経験を「私のもの」として私有化します。

一貫性は、意味ある人生にとって健全で必要なものです。しかし、所有に執着するとき、その同じ一貫性が苦しみの源となり得ます。

無常・苦・死という現実を無視することが難しくなるまで、私はこのことをあまり疑問に思いませんでした。私は執着から自由でありながら、一貫性のある人生を生きることができるのでしょうか。

縁起の教えは、執着と苦しみがどのように生じるかを理解するための仏教的な道を示します。ここでは、吉田老師による十二支縁起の解釈がとりわけ有益です。十二支は、知覚・渇愛・執着・苦が生じるあり方についての重要な洞察を示しています。老師は十二支を、出来事が直線的に並ぶ一連の過程としてではなく、相互に関係する諸条件の動的な構造として説明します。

この問題に入る一つの道は、私有化の過程を理解することです。サンスクリット語の upādāna（取）は、通常「執着」または「把捉」と訳されます。しかし「私有化」という言葉は、そこに含まれる重要な働きを捉えています。私たちは一つの経験を取り上げ、それを自分の所有物とみなすのです。

吉田老師による縁起の解釈は、このことがどのように起こるかを理解する助けとなります。とりわけ、次の三支に注目することができます。

（感）受（vedanā）― 渇愛（taṇhā）― 取（著）・私有化（upādāna）

「私は不安を感じている」という言葉を考えてみましょう。その背後には、不確実性、繰り返し現れる思考、過去に経験した不安の記憶、そして次に何が起こるかについての予想など、多くの条件があるでしょう。

おそらく不快な感受が生じ、私たちはそれを止めたいと望みます。これが 渇愛、すなわち不快な経験がなくなることを欲する働きです。

すると、さらに微妙なことが起こり得ます。私たちはその経験を私有化します。

「これは私のものだ。これは私に起こっている。」

そして、

「私は不安を感じている」

から、

「私は不安な人間である」

へと移行します。一つの経験が一つの自己同一性となるのです。この変化は非常に速く起こります。

何が起こっているかに気づけば、経験それ自体は必ずしも所有者を必要としないことが分かります。感受が生じます。思考が生じます。記憶が生じます。状況が生じます。それらを「私のもの」として私有化することもできますが、必ずそうしなければならないわけではありません。

縁起の観点から見ると、自己とは、まず独立して存在し、それから経験を所有する何かではありません。むしろ、自己の感覚が諸条件から生じるのです。

経験には連続性と相互関係がありますが、所有者を必要とはしません。海の波は、そのことを理解するための有益な譬えです。波が波であるために、波の所有者は必要ありません。その連続性は、波を支える諸条件から生じています。おそらく私たちについても同じことが言えるでしょう。私たちは人間として一貫性をもっていますが、その一貫性は動的な諸条件に依存しています。

こうして問いは、

「私は誰か」

から、

「どのような条件がこの経験を生じさせているのか」

へと変わります。

一つ一つの経験を「私のもの」として私有化することをやめると、分離し永続する自己への固執が緩みます。そして、その把捉が緩むとき、苦しみも軽減します。

これは、anattā、すなわち無我を理解する一つの道を示しています。人が消滅する必要はありません。変わるのは、経験を、時間を通じて変わらず存続する恒久的な自己の所有物とみなす私たちの傾向です。

一貫性は残ります。

私たちの経験は互いに関係しながら生じ続け、私たちが人生として認識する連続性を形づくります。しかし、その一貫性は所有者を必要としません。それは諸条件そのものから流れ出るのです。

そしてここで、この問題は哲学から実践へと移ります。

只管打坐において、私たちはひたすら坐ります。思考が生じます。感受が生じます。記憶が生じます。私たちは、それらがただ生じ、そして滅していくままにしておくことができます。

これが縁起です。それは分析するだけのものではなく、私たちが直接経験できるものなのです。

 

慧寛

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Coherence & Appropriation

 

I want to explore an idea that has been puzzling me: the relationship between coherence and appropriation. We experience ourselves as having a coherent life; the events of our lives have a recognizable continuity. I have memories of childhood, experiences from yesterday, thoughts I am having today, and expectations about tomorrow. Somehow, these experiences fit together. When we add a sense of a fixed ownership to that continuity we are appropriating these experiences as mine.

Coherence is healthy and necessary for a meaningful life. But when we become attached to ownership, that same coherence can become a source of suffering.

I never questioned this very much until the reality of impermanence, suffering, and mortality made it harder to ignore. Do I have coherent life that is free from attachment?

The Doctrine of Dependent Origination offers a Buddhist way of understanding how attachment and suffering arise. The interpretation of the twelve nidānas by Yoshida Roshi is especially useful here. The nidanas constitute an important insight into the arising of perception, craving, attachment and suffering. Rather than seeing them as a linear sequence of events, he describes them as a dynamic pattern of interrelated conditions.

One way into this question is through understanding the process of appropriation. The Sanskrit term upādāna is usually translated as clinging or grasping. But appropriation captures something important: we take an experience and assume ownership of it.

Yoshida Roshi’s interpretation of Dependent Origination helps us see how this happens. We can look at three conditions in particular: feeling—vedanā, craving—taṇhā, and appropriation—upādāna.

Consider the statement: “I feel anxious.” Behind that statement may be many conditions: uncertainty, recurring thoughts, memories of previous anxiety, and expectations about what might happen next. A feeling arises, perhaps unpleasant, and we may want to stop it. This is craving—wanting the unpleasant experience to go away.

Then something more subtle can happen. We appropriate the experience: this is mine; this is happening to me. Then there is a shift from “I feel anxious” to “I am an anxious person.” An experience becomes an identity.  It happens very quickly.

If we notice what is happening, we can see that experiences themselves do not necessarily require ownership. Feelings arise. Thoughts arise. Memories arise. Circumstances arise. They may be appropriated as mine—but do not have to be.

From the perspective of Dependent Origination, the self is not something that exists independently and then has experiences. Rather, a sense of self emerges from conditions. Experiences have continuity and relationship, but do not require an owner.  An ocean wave is a useful analogy. The wave doesn’t need an owner to be a wave; its continuity comes from the conditions that sustain it. Perhaps the same is true of us. As persons we have coherence, but that coherence is dependent on dynamic conditions.

The question shifts from:

“Who am I?” to “What conditions are giving rise to the experience?”

When we cease appropriating every experience as ‘mine,’ the grip of a separate, enduring self can loosen. And when that grasping loosens, suffering can lessen. This gives us a way of understanding anattā, or non-self. The person does not have to disappear. What changes is our tendency to appropriate experience as belonging to a permanent self that persists unchanged through time.

Coherence remains. Our experiences continue to arise in relationship with one another, forming the continuity we recognize as life. But that coherence does not require an owner. It flows from the conditions themselves.

And this is where the question moves from philosophy into practice. In shikantaza, we simply sit. Thoughts arise. Feelings arise. Memories arise. We can simply let them arise and pass away. This is dependent origination—not something we analyze, but something we can experience.

 

Ekan

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丹霞の仏像

私がまだ小学生だったころ、郡の保健局が、郡内のすべての学齢児童を対象に結核検査を始めたことを覚えています。当時は使い捨ての検査用針がまだ容易に手に入らなかったため、細い針を皮膚のすぐ下に刺して検査液を注入する、昔ながらの方法が用いられていました。検査を担当する医師が持っていた針の数は限られていたので、一人ひとりに注射する合間に、針をアルコールの炎で消毒しなければなりませんでした。今日の基準から見れば、ずいぶん原始的に聞こえるでしょう。

考えてみれば、象徴としての火は、破壊する力を表すこともあれば、今の例のように、浄化する力を表すこともあります。

最近、丹霞天然（たんか・てんねん）の物語を思い出しました。その典拠を探しているうちに、火の象徴が仏道修行とどのように関わるのかを考え始め、この主題を探究してみることにしました。

丹霞は、唐代の八世紀から九世紀にかけて生きた禅僧です。彼は、禅宗の創始者の一人と多くの人々から考えられている石頭希遷（せきとう・きせん）の弟子でした。丹霞自身も、かなり型破りな人物であったらしく、それは彼についての有名な物語によく表れています。

厳寒の冬、丹霞は旅の仲間たちとともに、人里離れた荒れ果てた寺に泊まっていました。夜になると寒さはいっそう厳しくなりましたが、薪はありませんでした。そこで丹霞は、古い坐禅堂に残されていた木造の仏像を下ろし、それを小さく割って、暖を取る火の薪にしました。

仲間の僧の一人が煙の匂いで目を覚まし、部屋へ駆け込んできました。仏像が燃やされているのを見て驚愕し、丹霞を責めました。

「気でも狂ったのか。いったい何をしているのだ」

丹霞は静かに答えました。

「仏の舎利を探しているのだ」

憤慨した僧は叫びました。

「愚か者め。ただの木切れの中に、どうして仏の舎利があるものか」

丹霞はその僧を見上げて言いました。

「ただの木であって舎利がないのなら、この寒い夜をしのぐために、寺にある残り二体の仏像も燃やしてよいではないか」

道元禅師が『開炉上堂』の一節で言及しているのは、おそらくこの物語でしょう。この説示は『正法眼蔵』に次ぐ大部の集成である『永平広録』に収められています。これは通常、冬の初めに僧院の炉へその年初めて火を入れる特別な儀式に際して説かれたものです。道元禅師は言いました。

「これ永平の大炉なり。もしこれに逢えば、眉毛も鬚も脱落する。もしこれを壊せば、この時、一滴の水もことごとく氷となる。さて、いかん。火を扱う者たちは先を争って進み出る。われは、火を貪った丹霞を大いに笑う。」

この言葉から、私は『アーディッタパリヤーヤ・スッタ（燃焼経）』の一節を思い出しました。そこで釈尊は次のように説いています。

「比丘たちよ、一切は燃えている。では、燃えている一切とは何か。

眼は燃えている。色は燃えている。眼識は燃えている。眼触は燃えている。眼触を縁として生じる苦・楽・不苦不楽の感受もまた燃えている。

何によって燃えているのか。貪欲の火、瞋恚の火、迷妄の火によって燃えている。再生、老い、死、悲しみ、嘆き、苦痛、憂い、苦悩によって燃えている。」

感官は、貪欲・瞋恚・無明という火に燃えています。丹霞は、知的研究への執着を含め、あらゆる執着を断ち切ることを僧たちに教えようとしていました。道元禅師も『普勧坐禅儀』をはじめとする諸著作において、これと同じ考えを響かせています。

丹霞は、究極の真理は日常の一瞬一瞬の行為の中に見いだされることを強調しました。道元禅師は『普勧坐禅儀』において、教えには無数の門があるけれども、純粋な坐禅を実践しなければならないと強調しています。

また、地獄の炎の中にあっても動じることなく坐る不動明王を思い浮かべることもできます。あるいは、執着を焼き浄める火という道元禅師の比喩や、「自己という家は燃えている」、すなわち無常は一瞬のうちに私たちを襲い得るという釈尊の警告を思い起こすこともできます。

丹霞は、時の経過によって危うくなる私たちの存在を「震える一本の毛」のようなものに譬えました。道元禅師は、時とは私たちの傍らを流れ去る川のようなものではなく、時そのものが存在であると強調しました。

『International Buddhist Studies』に掲載された丹霞の物語についての解説記事で、釈寛誠法師（Venerable Guan Cheng）は次のように述べています。

「丹霞が仏像を焼いたとき、彼は一つの要点を示していた。すなわち、人々の外的な形象への執着を打ち破ろうとしたのである……。究極の実相において、法の本性を言葉や言語によって伝えることはできない。

説かれた教えは、月を指す指のようなものである。指は月を見るためにその方向を示すが、指そのものが月なのではない。

この公案は、釈尊が法輪を転じ始めてから最後の沈黙に至るまで、そのすべての教えが、ただ月を指し示す指であったことを明らかにしている。

『一字も説かず』という句――『不説一字』の公案への言及――は、法の根本的な本性が言語の領域を超えていることを表している。」

これらすべての物語を貫いている共通の糸は、究極の真理を求めるうえで、すでに私たちの内に宿っている仏性を覆いから顕わにすることに代わり得るものは、何一つないということだと思います。

その覆いを取り除くための道具は、すでに私たちに与えられています。それが坐禅の実践です。

すべての人が、貪欲・瞋恚・無明の三毒から一歩退くことができますように。

玄透　2026年9月2日

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Danxia’s Statue

 

I remember when I was still in grade school, there was an effort initiated by the county Public Health Department to begin an effort to screen all school aged children in the county for tuberculosis. I remember it, because in those days, disposable testing tines were not readily available, they were doing the old fashioned style test where the materials are injected just under the skin with a small needle. The doctor doing the testing only had a limited number of needles, so in between injections, the needles had to be sterilized in an alcohol flame. Sounds primitive by today’s standards.

If you think about it, fire as a symbol, can be represent both destructive forces, or as in the example I just gave, it can be cleansing.

I was recently reminded of the story of Tan-hsia T’ien-jan (Danxia), and while looking for sources of the story, I began to think of how the symbolism of fire can relate to Buddhist practice, and decided to explore the idea.

Danxia was a monk who lived in the 8^th through 9th century during the Tang dynasty. He was a student of Shitou Xiqian (石頭希遷) or Sekitō Kisen in Japanese, considered by many to be one of the founders of Chan. Danxia himself was a bit of a maverick apparently, as is exemplified in the famous story about him:

During a bitterly cold winter he and some traveling companions were staying at a remote, run down temple. The night grew bitterly cold and there was no firewood. Danxia was moved to go into the old meditation hall and take down a wooden Buddha statue that remained there, then proceeded to chop into smaller pieces which he could use for a small fire. One of his companions, woke up smelling smoke and rushed into the room. He was horrified to see what had happened to the statue and took Danxia to task saying, “Have you lost your mind? What are you doing?” Danxia calmly replied, “I’m searching for sacred relics of the Buddha”. The indignant monk yelled, “You’re a fool. How can you find sacred relics in a plain piece of wood?” Danxia looked up at him and said, “If it’s just wood and there are no relics, then we can also use the other two statues in the monastery for a fire on this very cold night?”

It is very possible that it is this story that Dogen was referring to in a passage from the Opening of the Furnace Discourse. This essay is found in the Eihei Kōroku, known as Dogen’s Extensive Record, which is another large collection compiled after the Shōbōgenzō. This particular message was in regard to a special ritual that usually occurred during the start of winter, in which the furnaces of the monastery were lit for the first time that season. Dogen said, ”This is Eihei’s vast furnace. If you meet it, your eyebrows and beard will fall out; If you destroy it, every drop of water will turn to ice at this very time, how is it? The fire boys race forward, and I laughed heartily at Danxia, greedy for the fire”.

This brought to my mind a passage from the Adittapariyaya Sutta in which Buddha says:

“Mendicants, all is burning. And what is the all that is burning? The eye

is burning. Sights are burning. Eye consciousness is burning. Eye contact

is burning. The painful, pleasant, or neutral feeling that arises conditioned

by eye contact is also burning. Burning with what? Burning with the fires

of greed, hate, and illusion burning with rebirth, old age, and death, with

sorrow, lamentation, pain, sadness, and distress.”

 

The senses burn with the fires of greed,aversion, and delusion. Danxia was trying to teach monks to cut through attachments, including attachment to intellectual study. Dogen echoes this same idea in the Fukanzazengi and other essays. Danxia emphasized that the ultimate truth is found in ordinary moment to moment activities. In the Fukanzazengi, Dogen emphasizes that there are myriad teachings, but pure meditation must be done.

We can think of Acalanatha, sitting unmoved in the flames of hell, Dogen’s metaphor of the fire cleansing our attachments, or of Buddha’s admonition that the House of the self is on fire; that is, that impermanence can overtake us in a moment. Danxia compared the passage of time making our existence tenuous, like a ‘quivering hair’, and Dogen emphasized that time is not like a river flowing past us, but the time is existence itself.

In a commentary article about the story of Danxia in International Buddhist Studies, Venerable Guan Cheng states:

“When Danxia burned the statue, he was making a point—he

wanted to break people’s attachment to external images….In terms

of ultimate reality, the nature of Dharma cannot be conveyed through

words or language. Spoken teachings are like a finger pointing to the moon—they show the direction so that one may see the moon, but the

finger itself is not the moon. This koan illustrates that from the

moment the Buddha turned the Dharma wheel until his final silence,

all his teachings were merely the pointing finger. The phrase “not a

single word spoken” (a reference to the Not a Single Word koan)

expresses that the fundamental nature of the Dharma is beyond the

bounds of language.”

 

I think the common thread that runs through all these stories is that nothing in our search for the Ultimate Truth can take the place of the unveiling of the Buddha Nature

already residing in us. The tool, which we already have for pulling aside this veil is zazen practice. May all step back from the Three Poisons of Greed, Aversion, and Ignorance.

Gentō   2026/09/02

 

 

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世界終末阻止

 

お早うございます！

 

宇宙カレンダーの最後の一瞬に現れた人類は気候変動・氷河崩壊大洪水・海面上昇島嶼海没・海水温度上昇台風洪水火災発生・熱波酷暑熱中症死亡・戦争殺戮破壊資源不足物価上昇経済混乱生活苦・種大量絶滅・戦争・核ホロコースト等の地球問題群を生み地上生命系一切と共に破滅する世界終末時計85秒前にある。

 

生存競争の業による貪瞋痴三毒による金物力の奪い合いの金字塔文明とその代表国家の競争特に核戦争等による迷妄・束縛・差別・搾取・破壊の五禍の結果である。三毒の根本自我と我国の迷妄が生・老・病・死、求不得苦・愛別離苦・怨憎会苦・五蘊盛苦の四苦八苦と独裁・戦争・核・破局の集合業四苦を生み出している。

 

人類は共同により手・脳の発達から言語・宗教・科学・技術・歴史等の象徴・工作により生き残り覇権を築いたが、人種・宗教・国家間等の覇権争いが世界破局の危機を産んでいる。人間の遺伝子は99.9％同じであり、宗教の根本は聖（全体健全）帰一・共通戒律は地球倫理となっており国家は世俗合意の仮構組織に過ぎない。

 

普遍法縁起は一切が因縁生滅相依相対であり孤立絶対は無くその覚醒活動による共同協力は成功し分離闘争は失敗する知恵行動が人間社会の成否である。社会的生物人間の鉄則：不殺・不盗・不偽・不淫・不酔の戒は諸宗教の根幹であり地球倫理とされた。不殺は人間の必須条件であり平等・平和・自由・自治に不可欠である。

 

金字塔文明の軸転換をした宗教・精神・文化革命は普遍法（真理・倫理）に基づく命心和の分かち合いの命帝網文化による覚醒・自由・平等・友愛・平和の五福を推進し現在に至っている。他者への責任「世界人間責任宣言」を実現する事が自己の「人権宣言」だけで出来ない集合業四苦を解決する誰でも判り頼れる鍵となる。

 

有難うございました。

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Stopping the World End

 

Good morning!

Humanity, which appeared only in the final instant of the Cosmic Calendar, has created a global problematique: climate change; collapsing glaciers and catastrophic floods; rising seas submerging islands; rising ocean temperatures intensifying typhoons, floods, and wildfires; heat waves, extreme heat, and deaths from heatstroke; wars bringing slaughter, destruction, resource shortages, inflation, economic turmoil, and hardship; the mass extinction of species; and the danger of nuclear holocaust. Humanity now stands at eighty-five seconds to midnight on the Doomsday Clock, facing destruction together with the entire terrestrial web of life.

This crisis is the result of the five calamities—delusion, bondage, discrimination, exploitation, and destruction—produced by the competitive pyramid civilization of money, matter, and might. Driven by the karma of the struggle for survival and by the triple poisons of greed, hatred, and delusion, its dominant states compete for supremacy, especially through the threat of nuclear war. Egoism and nationalism, the fundamental delusions underlying the triple poisons, produce the four and eight sufferings—birth, aging, illness, and death; not obtaining what one desires, separation from the loved ones, association with the hated, and the suffering of the flooding five aggregates—as well as the four collective karmic sufferings of dictatorship, war, nuclear catastrophe, and global collapse.

Through cooperation, humanity developed its hands and brain and survived by creating and employing symbols and tools—language, religion, science, technology, history, and more—eventually establishing dominion over the world. Yet struggles for supremacy among races, religions, nations, and other groups have now created the danger of global catastrophe. Human genes are 99.9 percent identical. The foundation of religion is the return to holiness—wholesome whole—and its shared precepts have developed into a Global Ethic. Nations are no more than artificially constructed organizations founded upon secular agreement.

The universal law of Dependent Co-origination shows that all things arise and cease dependently, are interrelated and relative, and that nothing exists alone or absolutely. Human societies guided by the awakening and action on this law—coexistence and cooperation—succeed, while separation and conflict fail. The iron rule for human beings as social creatures consists of the precepts of no killing, stealing, lying, sexual misconduct, or intoxication. These precepts, forming the ethical roots of all religions, have become the Global Ethic. Nonkilling is therefore an irrevocable condition of humanity, essential to equality, peace, freedom, and autonomy.

 

The religious, spiritual, and cultural revolutions that redirected the axis of pyramid civilization have continued to advance the five blessings of awakening, freedom, equality, friendship, and peace. Based upon universal law—truth and ethics—they have fostered a Life Indra-Net culture of sharing holy life, heart, and harmony.

A Universal Declaration of Human Responsibilities toward others offers a clear and dependable key that everyone can understand and rely on. It can address the four collective karmic sufferings that a Universal Declaration of Human Rights for oneself alone cannot overcome.

Thank you.

 

 

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9月１日の国連会議に注目を

９月１日に国連本部で開催される「核被害者支援と環境修復に関する国際会議」に際して、ＨＡＮＷＡと「核のない世界のためのマンハッタン・プロジェクト」の共同声明を作成しました。９月１日には、両組織を代表してニューヨークの井上まりさんが、国連会議の場でNGO枠を得て、この声明をもとにスピーチします。英語の原文と日本語訳を添付しますので、どうぞ読んでいただき、1日は深夜から未明になりますが、国連ウエブテレビで中継をご覧ください。

 

昨年10月の世界核被害者フォーラムで採択した「世界核被害者フォーラム 広島宣言」及び「世界核被害者の権利に関する宣言 2025」を土台にした内容で、英文声明には、これらの宣言文を付記しています。HANWAからはニューヨークの国連会議に参加できませんが、昨年の世界核被害者フォーラムを共催した絆から、このような行動ができることになりました。

HANWA共同代表　森瀧春子

 

国連での日本関係の発言日程は次の通りです。

9月１日２３時（日本時間）から国連WEBテレビで視聴できます。

国際被害者支援・環境修復会議 |国連ウェブテレビ

9月1日～2日　日本時間の視聴一覧

 

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日本時間	内容・発言者	日本との関係
9/1 23:00～	開会・ハイレベル・ステートメント
23:00ごろ～	和田征子さん（Masako Wada）	日本被団協・長崎被爆者
23:00～翌2:00ごろ	市民社会・被害者・専門家等の発言
この午前セッション内	マリ・イノウエさん（Mari Inoue）	「核のない世界のためのマンハッタン・プロジェクト」
9/2 2:00～4:00	休憩
9/2 4:00～7:00	午後セッション	各国政府・市民社会等

※ニューヨークは9月1日現在、夏時間（EDT）なので、日本との時差は13時間です。

マリ・イノウエさんについては、午前セッションの市民社会代表として予定されていることは確認できますが、現時点の公開プログラムでは「23時○分」という個別の時刻までは示されていません。

HANWA&マンハッタン・プロジェクト共同声明 最終版

HANWA&マンハッタン・プロジェクト共同声明 最終版

総合（Synthesis）

三昧（samādhi）は、禅那（jhāna、禅）が「心の一境性（一点集中）」と説明されることなどから、通常「集中」と訳されます。しかし、その実相は、単なる集中的な専注ではなく、心身世界全体が完全に統合・統一され、調和のうちに安定することです。

これはとりわけ、坐禅、そして只管打坐――全身心界を挙げて坐ること――に当てはまります。そこでは、音、感覚、呼吸、姿勢、意識のすべてが開かれたまま、業的活動から解放されています。何一つ排除する必要はなく、散乱した活動は静まり、分かたれることのない平和な現前に落ち着きます。

第二禅終わりに向かうにつれて、生存に関わる欲（第一禅の終わりに向かって静まる感情的欲と比較）、生成、見解（とりわけ「私」「私のもの」という見解）、無明（涅槃を証していないこと）という「四漏」は、それぞれ「四暴流」に対応し、捨（upekkhā―字義は業を「捨てる」こと）において静まります。

samādhi は、語源的に、サンスクリット語の saṃhitā（一つに集められた全体）、また synthesis（ギリシア語 syn-thesis――共に置くこと）、さらに integrate（ラテン語 integrāre――触れられず、損なわれていない完全な状態にすること）と同じ根本的な意味をもっています。したがって三昧とは、業・輪廻の領域に生まれ入る以前の、自己「本来の面目」・本性なのです。

現代科学は、膨張し冷却しつつある宇宙の観察から、インフレーションとビッグバンを推論し、その過程から銀河や生命が生じ得たと考えます。熱力学第二法則は、集中したエネルギーが平均化され、より平等で安定した状態へ向かうことを示しています。

人間世界もまた、一方向的な金字塔文明と、そのもたらした地球問題群――気候変動など――から、地球化、民主化、情報化あるいは共同化〔communization――communication（意思疎通）と communalization（共同化）〕へと、同じ方向をたどっているように見えます。

人間世界は人間がつくったものです。それゆえ、その仕組みと諸問題を変えるには、人間自身の努力が必要です。「修証一等」とは、修行がなければ、涅槃・覚醒の証もないということです。実践のみが、物事を完成させ、現実のものとします。

普遍的で実践可能な禅を修し、非人間的・非倫理的なゼロサムの争い――戦争、核による大破局など――を超えて、今ここにある清浄な平和（浄土、あるいは極楽と呼ばれるもの）を味わい、分かち合いましょう。そして、すべてのものとの限りない相乗的総合のうちに、真の平和と繁栄を実現しましょう！

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Synthesis

 

Samādhi is usually translated as concentration due partly to the description of jhana (:zen) as “the one-pointedness of the mind, but the reality of it is the complete integration, unification, and settledness in harmony of the total mind-body-world—not merely concentrated focusing.

This is especially appropriate for zazen and shikantaza, total sitting, where sounds, sensations, breathing, posture, and awareness remain open, liberated from karmic actitivities. Nothing needs to be excluded; scattered activity settles into undivided peaceful presence.

Toward the second zen stage the “four flushings” of lust (for survival, cp. lust stilled toward the end of the first stage), becoming, view (esp. I, my), nescience (no witness of nirvana) which correspond to the “four floodings” stills in equanimity (upekhā, lit. discard of karma).

Samādhi is etymologically same as Sanskrit saṃhitā (collected whole) also synthesis (from Greek syn-thesis: placing together) and integrate (from Greek integrare: un-touched: intact). So, samadhi is one’s original face/nature before birth (into karma/samsara realm).

Modern science induces Inflation and Big Bang from the observation of the expanding, cooling universe, where galaxies and life could be originated. The second law of thermodynamics tells concentrated energy levelling into more equal stable state.

Human world seems to follow the same pattern of globalization, democratization, informatization or communization (communication-cum-communalization) from the uni-directional pyramidal civilization with the global problematique (climate change, etc.).

Human world is man-made, which requires human effort to change such system and problems. “Unity of cultivation and verification” means without cultivation practice, there is no verification of nirvana/awakening. Only practice makes perfect and practical.

Please practice universally practical zen and enjoy and share the pure peace (called pure-land or paradise) here now transcending the inhuman, unethical zero-sum struggle with war, nuke holocaust, etc. to the true peace and prosperity in limitless synergy synthesis with all!

 

 

 

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解放としての無我

 

今朝は、アナートマン（anātman）、すなわち「無我」あるいは「非我」の教えについてお話ししたいと思います。特に、その実践的な一つの重要な側面に焦点を当てます。それは、なぜ西洋の仏教徒が、この教えを虚無的なものとしてではなく、肯定的で積極的なものとして理解することに、しばしば困難を感じるのか、ということです。

永続し、変わることなく、他から分離した自己が存在するという信念が、これほど多くの苦しみを生み出していることを考えれば、無我が本来、肯定的な教えであることは自明であるはずです。しかし多くの人は、無我を虚無的で、人間の尊厳を貶めるものと受け取ります。

これには二つの理由があると思います。

第一に、多くの西洋人が自己について考えるとき、その背景には二つの大きな世界観があります。一つはデカルト的二元論です。そこでは、物質が一方に存在し、それとは分離した、永続的で不変の「魂」が他方に存在すると考えられます。

これと競合するもう一つの見方は、「科学的」唯物論です。そこでは、存在するものは物質とエネルギーだけであり、心は脳内化学作用の産物であると考えられます。もし宇宙が本当にこのいずれかの仕方で成り立っているならば、無我の教えが荒涼とした虚無主義にしか至らないことは疑いないでしょう。

第一の見方について言えば、これは哲学的な思索というより、大衆文化に近い現代的な戯画です。昔のアニメ『ザ・シンプソンズ』が「あの世」や「天上の偉いお方」をどのように描いていたかを見れば、それがよく分かります。それは、プロティノスの洗練された新プラトン主義哲学や、キリスト教の復活の教えとは、はるかに隔たっています。なお、この復活の教えは、阿弥陀仏の浄土への往生という信仰と、驚くほど多くの共通点をもっていると私は思います。

第二の唯物論的な見方は、さらに広く浸透していますが、知的にも経験的にも、同じように確かなものではありません。

まず、ブッダは唯物論者ではありませんでした。ブッダは純粋な唯物論を退け、縁起・業・再生に基づく「中道」を説かれました。ここでいう再生とは、業の力が無数の劫を通して相続され、その業の力によって、あなたや私のような存在が形成されていくことを意味します。

唯物論についての第二の点は、それがすでに一世紀以上も前から時代遅れになっているということです。唯物論は、物質が物質やエネルギーと相互作用する、時計仕掛けあるいはビリヤード球のような宇宙を想定した、ニュートン物理学の知的な子どもです。

しかし量子物理学は、物事の働き方について、まったく異なる見方を示しています。特に注目すべきことに、2022年のノーベル物理学賞は、量子の非局所性、すなわち「不気味な遠隔作用」が、私たちの宇宙に実在する物理的特性であることを確立し、実証した三人の科学者に授与されました。このことだけでも、唯物論的世界観が著しく不完全であることを示しています。

仏教について少しでも知識がある人にとって、これは驚くべきことではないでしょう。

五蘊のうち、物質的なものは色だけです。受・想・行・識は、色から派生したものではありません。色と識は深く絡み合っていますが、脳が意識を創り出すという証拠はありません。脳科学者は、心の働きに対応して脳内に生じる現象を追跡することはできます。しかし、物質である脳が、どのように意識を生み出すのかについては、いまだに解明できていません。

ブッダは、涅槃が脳内化学作用の結果であり、ドーパミンによる一時的な高揚感に還元できるという考えを、当然ながら退けられたでしょう。

それでは、物質とエネルギーが実在の根底ではないとすれば、その根底にあるものは何でしょうか。

玄透は水曜日、この問題について素晴らしいお話をしてくださいました。私たちはそれを、仏性、不生、法身、毘盧遮那仏と呼ぶことができます。また、「心」を大文字の “Mind” として表す人もいます。

大切なのは、仏性が時間・空間・物質の中に存在するのではない、と理解することです。むしろ、時間・空間・物質のほうが、仏性の内から現れ出たものなのです。

無我を考察するとき、私たちは、あらゆる先入観を入り口に置いてこなければなりません。広大な想像力をもって、大きく考える必要があります。

無我とは、分離と解体を意味する見方ではありません。それは帝釈網が示すような、すべてが互いに浸透し合う一体性の見方です。それは、私たちがあらゆる実在と相互につながっていることを示す、壮大なヴィジョンです。

これは、私たちの相互存在、そして最も深い次元における、あらゆる実在との相互浸透に適用された「空」です。

私たちは、広大な過程と出来事の海の一部です。私たちは、感受・知覚・欲求・思考の流れであり、絶えず変化し、すべてと相互につながっています。「私たち」は固定した物として存在するのではなく、業の流れの中に現れる五蘊のパターンとして存在しているのです。

私たちは何か確固としたものをつかもうとします。しかし、つかむことのできる固定したものは何もありません。そして、そのことは苦しみの原因としてではなく、美しいものとして受け止められるべきなのです。

最後に、ジョン・ダイドウ・ローリの言葉をご紹介します。これは、私が説明するよりも見事に、このことを要約しています。

「生死からの自由は、生が不生であり、死が不滅であると悟るときに見いだされます。生まれるとき、何ものも到来せず、死ぬとき、何ものも去りません。

この言葉が示しているのは、私たちが普段、皮膚という袋の内側にあるものをすべて『私』と考え、その外側にあるものを、残りの宇宙と考えているという事実です。

私たちが悟らなければならないのは、この身心こそが宇宙の身心であるということです。この根源的な事実が悟られたとき、私たちはこう言うことができます。

『生まれるとき、何ものも加わらない。死ぬとき、何ものも失われない。』

禅にとって、これは死を克服することに等しいのです。」

慈明

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Anatman as Liberating

 

This morning, I want to discuss the teaching of Anatman, or the no-self, or non-self teaching.  Specifically, I want to focus on one key practical aspect, and that is why Western Buddhist often have trouble getting their heads around this concept in a positive or affirming manner, as opposed to seeing it as nihilistic.

Given the fact that the belief in a permanent, abiding, separate self creates so much suffering, the affirming nature of Anatman should be self-evident.  But for many, this is seen as nihilistic and debasing.

I think there are two reasons for this.  First, most Westerners, when they think of self, it is in the context of two over-arching perspectives.  The first, is a Cartesian dualism in which matter exists on one hand, separate and distinct from a permanent and unchanging “soul.”  The second, competing perspective is that of “scientific” materialism, where all that exists is matter and energy, the mind is a product of brain chemistry.  I submit that if the universe where truly ordered in either way, there is no question that Anatman would only lead to a bleak nihilism.

Concerning the first perspective, this is a modern caricature that has more in common with pop culture than philosophical reasoning.  One only has to look how old Homer Simpson cartoons depicted the “great beyond” and the “big guy up-stairs” to see this.  This is miles apart from the sophisticated neo-Platonic philosophy or Plotinus, or Christian teachings about the resurrection (which, I think have a remarkable amount in common with beliefs in rebirth in Amitabha’s Pure Land).

The second view, that of materialism, is more pervasive, but equally unsound from an intellectual and experiential standpoint.  First, the Buddha was not a materialist.  He rejected pure materialism.  Instead, he steered a “Middle Way” focused on dependent origination, karma, and rebirth.   By rebirth, I mean the propagation of karmic energy though countless eons, forming beings such as you and me through this karmic energy.

A second point concerning materialism is, and has, been outdated for over a century.  Materialism is the intellectual child of Newtonian physics, in which matter interacts with matter and energy in a clockwork, billiard ball universe.  But quantum physics has a completely different view on how things work.  Of note, the 2022 Nobel Prize in Physics was awarded to three scientists “for establishing and proving quantum nonlocality (or “spooky action at a distance”) is a real physical feature of our universe.”  This, in itself, establishes that a materialist world-view is woefully incomplete.

None of this should surprise anyone with even a cursory knowledge of Buddhism.  Of the five skandhas, only form is physical.  Feeling, Perception, Mental Formation, and Consciousness are not derivative of Form.  And although Form and Consciousness are deeply intertwined, there is no evidence that the brain creates consciousness.  Brain scientists can track the mental correlates in the brain, but are clueless how a material brain can create consciousness.  The Buddha certainly would reject any notion that nirvana was the result of brain chemistry and can be reduced to a dopamine rush.

So if matter and energy are not the foundation of reality, what is?  Gento did a wonderful job addressing this Wednesday.  We can call it Buddha Nature, the Unborn, the Dharmakaya, Virocana Buddha.  Some call it Mind with a capital “M.”  Key is understanding that Buddha Nature does not exist in time, space and matter.  Rather, time, space, and matter are projections from within Buddha Nature.

We need to leave all our preconceptions at the door when we examine Anatman.  We need to think big, with vast imagination.  Anatman is not a view entailing separation and disintegration, but one of interpenetrating unity, along the lines of Indra’s Net.  It is a vast vision of our interconnectedness with all reality. This is Sunyata, or emptiness, applied to our interbeing, and interpenetration with all reality at the most profound level.

We are part of a vast sea of processes and events.  We are a stream of feelings, perceptions, desires, and thoughts; always changing, and interconnected, where “we” exist not as things, but patterns of the five skandhas within the flow of karma.  We may grasp for something solid, but there is nothing solid to grasp.  And that should be seen as beautiful, and not the source of our suffering.

I want to end with a reflection by John Daido Loori, which sums this up better than I can:

“Being free of life and death is found when we realize life as unborn and death as unextinguished.  In birth, nothing arrives; and in death, nothing leaves.  What this is alluding to is the fact that ordinarily I think that everything inside my bag of skin is me and everything outside is the rest of the universe.  What we must realize is that this very body and mind is the body and mind of the universe.  When that primordial fact is realized, then we can say: “In birth, nothing is added.  In death, nothing is lost.”  This for Zen is like conquering death.”

Jimyo (慈明)

 

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ケアギビングの実践

 

この法話は、私の息子と、彼が精神疾患と向き合う中で経験してきた苦しみに触発されたものです。ケアギビングについて私が学んだことの一部は、読んだり勉強したりする中で得たものですが、その大部分は、直接経験し、失敗し、そしてより賢明なあり方に心を開くことによって学んだものです。私が学んだことの一つは、ケアギビングは孤独な旅になり得るということです。精神医療を受ける道のりは、しばしばたどるのが難しいものです。しかし、この道を歩いている人はほかにもたくさんいます。私たちは一人ではありません。

愛する人が精神疾患を経験するとき、ケアギビングは、私たちがその人のそばに居続ける力を試す、並外れた試練となることがあります。かつて知っていたその人が、どこかに迷い込み、見知らぬ人のように思えるかもしれません。以前は当たり前だった会話が、混乱を招いたり、恐ろしく感じられたりすることもあります。安心させようとしても、うまくいかないことがあります。私たちには明らかに思える説明が、現実の体験そのものが変化している人には、ほとんど意味をなさないこともあります。ケアをする人は、何とかして助けたいと切実に願いながらも、何もできないように感じるという、板挟みになることがあります。

ここで、禅の実践は意味のあるものを与えてくれます。その価値は、瞑想が精神疾患を治すということにあるのではありません。むしろ、禅の実践は、今ここにいること、慈悲、そして平静さに根ざした、他者と共にあるためのあり方を、ケアをする人が身につける助けとなります。

「今ここにいる」とは、苦しんでいる人を、その体験を変えようとせず、その人がいる場所で受け止めることです。誰かが、私たちには不合理に思える信念に怯えているとき、私たちはそれを正そうとするかもしれません。しかし、そこに居続けることで、別の可能性が生まれます。「私はここにいる。あなたが苦しんでいるのがわかる。今すぐこれを解決しなくてもいい。ただ一緒にここにいればいい」と伝えることができます。苦しみを、すぐに取り除かなければならないと感じることなく、認めることができるのです。これは、とりわけ精神病性エピソードの最中には重要です。妄想の背後にある苦しみを認めるために、私はその妄想に同意する必要はありません。誰かが「人に傷つけられるのが怖い」と言ったとき、その反応は、同意でも対決でもなくてよいのです。「それは怖いことですね。あなたが本当に心配しているのがわかります。私はあなたと一緒にここにいます」と応じることができます。

慈悲は、理解することが難しい行動だけを見るのではなく、その人全体を見るよう私たちに求めます。私たちは皆、苦しみます。苦しみは、人間の基本的なあり方の一部です。しかし、精神疾患、とりわけ精神病は、その苦しみを深刻に増幅させ、その人の現実に対する認識を変え、どのように応じればよいのかという私たちの理解を揺さぶることがあります。ケアをする私たちも苦しみます。それは、愛する人が苦しんでいるのを目にするからだけではなく、その人に、よりよい人生を送ってほしいと切実に願うからでもあります。

こうした感情は、理解できるものです。禅の実践は、私たち自身の回避、執着、恐れ、あるいは物事が特定の形で収まるべきだという思い込みによって生み出される、さらなる苦しみを認めるための余白を見つける助けとなります。この気づきは、起こることを何でも受け入れるという意味ではありません。そうではなく、何を変えられ、何を変えられないのかを見極め、境界線が必要なときには慈悲をもって行動するという、賢明な応答を可能にするのです。私たちは、ある人を深く気にかけながら、その人の行動が危険であったり、破壊的であったりする場合には、それに疑問を呈することができます。

平静さは、感情に呑み込まれることなく、中心を保つ助けとなります。そこに居続けながら、起こる一つひとつの感情の波にさらわれずにいることができるのです。恐れ、怒り、罪悪感、絶望が自分の中に生じたとき、平静さは、その感情と自分の反応との間に、ほんの少しの空間を与えてくれます。それは、距離を置くことでも無関心でもありません。自分自身を失うことなく応答するための、内なる静けさをもたらすものです。それは、他者の心を自分の思いどおりにしたり、結果を保証したりすることはできないと受け入れることでもあります。恐れ、混乱、怒り、あるいは引きこもりによって、愛する人が誰なのか、わからなくなったように感じることがあるかもしれません。しかし、それらが、私たちの愛するその人を消し去るわけではありません。平静さによって、私たちはその人のそばに居続け、その人の尊厳を守り、関係が大きな緊張にさらされているときでさえ、親密さを保つことができます。

禅の実践の価値は、最終的には苦しみから距離を置くことにあるのではありません。苦しみと共に、よりよく居られるようになることにあります。実践を通して私たちは、反応するのではなく一度立ち止まる力、圧倒されることなく苦しみを認識する力、そして現実や境界線を手放すことなく慈悲を差し出す力を、少しずつ育んでいきます。この意味で、禅の実践は静かな知恵を養います。そこに居ることが難しいときにも居続けること、慈悲が試されるときにも慈悲深くあること、そして自分の周囲の世界が崩れ落ちていくときにも、平静さに根を下ろしていることです。

私には、息子が経験していることを変えられないかもしれません。しかし、実践を通して、それに向き合う自分のあり方を変えることはできます。そしておそらく、それこそが、私が差し出せる最も意味のあるものの一つなのです。

慧寛

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The Practice of Caregiving

 

This dharma talk is inspired by my son and his struggles with mental illness. Some of what I have learned about caregiving has come from reading and studying, but most of it is from direct experience, making mistakes and opening up to a wiser way. One thing I have learned is that caregiving can be a lonely journey. Mental health care is often difficult to navigate, but there are many others walking this path. We are not alone.

When someone we love experiences mental illness, caregiving can become an extraordinary test of our ability to remain present. The person we know may seem lost and unfamiliar. Conversations that once felt ordinary can become confusing or frightening. Attempts to provide reassurance may fail, and explanations that seem obvious to us may make little sense to someone whose experience of reality has changed. Caregivers can become caught between wanting desperately to help and feeling powerless to do so.

This is where Zen practice offers something meaningful. Its value is not that meditation is a cure for mental illness. Rather, it can help caregivers develop a way of being with another person grounded in presence, compassion, and equanimity.

Presence means meeting the person who is suffering where they are, without trying to change the experience. When someone is frightened by a belief that seems irrational to us, our instinct may be to correct it. Being present offers another possibility: “I am here. I see that you are struggling. We don’t have to solve this right now. We can just be here together.”  We can acknowledge suffering without feeling that we must immediately eliminate it. This is particularly important during psychotic episodes. I do not have to agree with a delusion in order to acknowledge the suffering behind it. If someone says, “I am afraid people are going to hurt me,” the response need not be agreement or confrontation. It can be: “That sounds frightening. I can see that you’re really worried about this. I’m here with you.”

Compassion asks us to see the whole person and not just the behavior that is difficult to understand. We all suffer; suffering is part of our basic human condition. But mental illness, and particularly psychosis, can profoundly intensify that suffering, altering a person’s perception of reality and challenging what we know about how to respond. As caregivers, we suffer—not only because we see someone we love struggling, but because we desperately want a better life for them.

These feelings are understandable. Zen practice can help us find the space to acknowledge the added suffering created by our own avoidance, attachment, fear, or insistence that things turn out in a particular way. This awareness does not mean accepting whatever happens. Instead, it allows us to respond wisely—to recognize what we can and cannot change, and to act with compassion when boundaries are needed. We can care deeply about someone while questioning behavior that is unsafe or destructive.

Equanimity helps us remain centered without being consumed—to stay present without being carried away by every emotional wave that arises. When fear, anger, guilt, or despair arises in us, equanimity gives us a little space between the feeling and our response. It does not mean detachment or indifference, but provides the inner calm to respond without losing ourselves. It means accepting that we cannot control another person’s mind or guarantee an outcome. Fear, confusion, anger, or withdrawal may sometimes make the person we love difficult to recognize, but they do not erase the person we love. Equanimity allows us to remain present, maintain their dignity, and preserve intimacy even when the relationship is under great strain.

The value of Zen practice is ultimately not about becoming detached from suffering. It is about becoming more capable of being present with it. Through practice, we gradually develop the capacity to pause rather than react, to recognize suffering without being overwhelmed, and to offer compassion without abandoning reality or boundaries. In this sense, Zen practice nurtures a quiet form of wisdom: to remain present when presence is difficult, to be compassionate when compassion is tested, and grounded in equanimity when the world around us is falling apart.

I may not be able to change what my son is experiencing. But through practice, I can change the way I meet it. And perhaps that is one of the most meaningful things I can offer.

Ekan

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ジョン・オドノヒューは、カトリック司祭を務めた後、講師、詩人、随筆家として活動し、ヘーゲル哲学を研究した人です。彼の著書の一つに、1998年に刊行された『永遠のこだま（Eternal Echoes）』があります。これは「帰属」を主題とする随筆集です。今朝は、この本の短い一節を読むことから始めたいと思います。

「なぜ私たちは、どこかに属することを必要とするのでしょうか。なぜこの願いは、あらゆる人の心にこれほど深く根づいているのでしょうか。帰属への憧れは太古からあるもので、私たちの本性の核心にあるように思われます。

あなたはしばしば孤立していると感じるかもしれません。しかし、どこかに属することこそ、魂の本性なのです。魂は決して分離することができません。その永遠の夢は、親密につながり、帰属することです。拒絶されたり排除されたりすると、私たちは深く傷つきます。追い出され、片隅へと押しやられることは、私たちを苦しめます。

キリスト教神学において最も恐ろしいイメージは、帰属から完全に排除された状態です。それに対して、あらゆる宗教における最も美しいイメージは、天国あるいは涅槃です。そこは完全な帰属の場であり、もはや分離も排除もありません。

ある仏教徒の友人が、かつて涅槃を『運命の風がもはや吹かないところ』と定義しました。それは、何ものにも乱されることのない帰属の場を示唆しています。

私たちが帰属を切望するのは、個人として存在することの孤独を感じるからです。私たちの奥深くには、分離した状態から帰り、より大きな帰属の抱擁の中で、再び安らぎたいという願いがあるのです。」

オドノヒューはここで「仏性」という言葉を用いてはいません。しかし、涅槃を体験するとき、私たちは確かに、より大きな帰属の場にあり、自分がこの仏性から分離していないことを悟ります。仏性を表す言葉には、「不生」や「法身」など、さまざまなものがあります。

私は、法身を表す「光明遍照者」、すなわち毘盧遮那仏のイメージが好きです。毘盧遮那仏は、応量器の食事作法で唱える仏名の一つです。

「尽十方法界真実身毘盧遮那仏に帰依したてまつる。」

太陽が万物を差別することなく平等に照らすように、毘盧遮那仏もその光をすべてのものの上に分け隔てなく注ぎます。毘盧遮那仏は、宇宙そのものと同義である私たちの真の本性を表します。それは、悟りの清浄で無条件の覚知が、すでにあらゆるところに、そして私たち自身の内にも存在していることを象徴しています。

疎外感は、自分が世界から切り離された孤立した自我であると信じることから生じます。私たちの執着は、太陽を覆い隠す雲のようなものです。しかし、孤立しているとき、私たちには雲しか見えず、その背後で太陽が今も光を放っていることを忘れてしまいます。

毘盧遮那仏は、根本無明を智慧へと転じます。それは、現実をあるがままに直接、明晰に悟る智慧です。物理的な身体の外にあって遠く離れている太陽とは異なり、私たちの仏性は自己の内、存在のまさに中心にあります。仏性を悟ることは、「どこにも属していない」という現代人の深い苦しみに対する根本的な解毒剤となります。なぜなら、私たちの本質は、すでに清浄であり、相互につながり、欠けるところなく完全であることが明らかになるからです。

時がたつにつれて、私たちの執着は、窓の前に垂らされた幕のようになります。しかし、不生の光が私たちから隠れているのではありません。むしろ、私たち自身が自らの真の本性を覆い隠しているのです。

人間として成長する過程のどこかで、私たちは帰属への欲求を回り道へ、誤った方向へと向けてしまいました。迷妄に心を奪われ、帰属の幸福はどこか自分の外にあると思い込み、真の本性から離れていったのです。

幸いにも、ブッダは、真の本性へ帰る道を私たちに残してくださいました。帰属への欲求も、利己的な自己によって導かれるなら、さまざまな誤った方向へ私たちを連れていきます。しかし、自分が行き止まりの道を進んでいると気づくためには、まず自分がどこへ向かっているのかを明晰に見なければなりません。

坐禅において、私たちは利己的な追求をいったん止めることができます。心の造作という雲が薄れていくにつれて、不生の光が輝き出します。それは遠く離れた太陽からではなく、私たち自身の内なる仏性から輝くのです。

涅槃の立場から見ると、私たちはこの大いなる帰属の内に抱かれていることが分かります。限られた自己を手放すとき、私たちは道元の言葉のように、「万法に証せらるる」のです。

玄透

2026年8月26日

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John O’Donohue was a former Catholic priest who was a lecturer, poet, essayist, and a student of the philosophy of Hegel. One of his books, Eternal Echoes published in 1998 and is a collection of essays on the subject of belonging. I would like to start this morning by reading a short excerpt from this book:

 

“Why do we need to belong? Why is this desire so deeply rooted in every

heart? The longing to belong seems to be ancient and is at the core of our

nature. Though you may often feel isolated, it is the nature of your soul

to belong. The soul can never be separate, it’s eternal dream is intimacy

and belonging. When we are rejected or excluded, we become deeply

wounded. To be forced out, to be pushed into the margins hurts us. The

most terrifying image in Christian theology is a state of absolute exclusion

from belonging. The most beautiful image in all religion is heaven or

Nirvana; the place of total belonging, where there is no separation or

exclusion anymore. A Buddhist friend once gave a definition of Nirvana;

the place where the winds of destiny no longer blow. This suggests that it is

a place of undisturbed belonging. We long to belong because we feel the

lonesomeness of being individuals. Deep within us we long to come in from

separation and be at home again in the embrace of a larger belonging.”

 

O’Donohue does not use the word Buddha Nature here, but when we experience Nirvana we are indeed in a place of larger belonging and realize that we are not separate from this Buddha Nature. We see many terms used to describe the Buddha Nature, such as the Unborn or the Dharmakaya.

I like the image of Virocana Buddha, meaning ‘Radiant One’, who represents the Dharmakaya. It is one of the names of Buddha we recite during ōryōki service; “Homage to the boundless Dharmakaya Vairocana Buddha”. Like the sun, He shines His light impartially upon everything without discrimination. Vairocana represents our true nature, which is synonymous with the cosmos itself, symbolizing that the pure, unconditioned awareness of enlightenment which is already present everywhere and within ourselves. Feeling alienated comes from believing that we are isolated egos cut off from the world. Our attachments are like clouds that obscure the sun, but in our isolation we only see the clouds and forget that behind the clouds the sun is still radiating light. Vairocana transforms fundamental ignorance into wisdom—the direct, clear realization of reality as it truly is. Unlike the sun, which is outside of our physical being and distant, our Buddha Nature is within us, at the very center of our being. Realizing our Buddha nature provides us with profound antidote to the modern pain of not belonging, by revealing that our fundamental essence is already pure, interconnected, and whole.

 

Over time, our attachments become like a curtain in front of a window. However, the light of the Unborn is not hiding from us, rather we are hiding from our own true nature. Somewhere in our development as a human being, we turned our need to belong into a detour, into a wrong direction. We moved away from our true nature, distracted by delusion, thinking that the happiness of belonging was outside of us somewhere. Fortunately, the Buddha left us with a path back to our true nature. This need to belong, when directed by the selfish self, can lead us into many wrong directions. But in order to see that we are traveling down a dead-end street, we have to see clearly where we are going. In zazen we can pause selfish pursuits. As the clouds of mental fabrications fade, the light of the unborn shines, not from some distant sun, but from the Buddha nature within us. Seen from the perspective of Nirvana, we see that we can be embraced within this belonging. Forgoing the limited self, we are in the words of Dogen, verified by all Dharmas.

Gentō

8/26/2026

 

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法脈をつなぐ生きた糸

 

接心に参加した際、朝課で歴代祖師の法系を唱えていると、私の心に一つの疑問が浮かびました。

「なぜ、私たちはこれを唱えているのだろう。」

なぜ、中世日本、唐代中国、そして古代インドへと、何世紀もさかのぼる名前の列を唱えるのでしょうか。

もし法脈を、完全無欠さを保証する証書、途切れることのない正確な歴史記録、あるいは制度的な権威の階層として見るならば、それは成り立ちません。現代の研究によれば、初期の法系図には、制度的な正統性を与えるため、後世になって構成された部分があったことが明らかになっています。

また、それらの制度には、当時の家父長制が深く染み込んでいました。女性たちは尼僧院の記録へと分けられたり、法系図から完全に除かれたりしました。これは歴史的な傷です。少なくとも米国の現代の僧伽では、男性祖師とともに女性祖師の名も唱えることによって、その傷を積極的に癒やそうとしています。

それでは、法系図が歴史的に絶対無謬ではなく、制度的権威を示すことが目的でもないのなら、なぜ私たちはそれを唱えるのでしょうか。

その理由の一つは、法脈が、精神的な孤立と自我に対する直接の解毒剤となるからです。

現代文化の中で、私たちは自分自身の精神的な道を自ら創り出すものだと教え込まれています。

「私が坐り、私が自分の心を習得し、私自身の覚りを創り出すのだ。」

私たちはそう考えます。しかし、自我の道具によって自我を解放することはできません。

法脈は、修行が常に関係の中で行われることを示し、この迷妄に正面から立ち向かいます。道元は、伝法を「面授」すなわち顔と顔を合わせ、温かい手から温かい手へと伝えるものとして語りました。覚醒は、抽象的な哲学でも、個人が手に入れる勲章でもありません。それは、生身の、平凡で、不完全な人間同士がともに坐り、互いの目覚めを助け合う、身体を通した出会いなのです。

これが何を意味するのかを知るために、千年前までさかのぼる必要はありません。私たちは、自分たちの師である吉田魯参老師を直接見ることができます。

魯参老師が坐蒲の上に身を正して坐り、道元の『普勧坐禅儀』を翻訳し、『般若心経』を解釈し、私たちに「覚道」を教えるとき、それらはどこから来たのでしょうか。

何もないところから突然現れたのではありません。それは、老師が幾十年にもわたって一心に坐り続けてきたこと、そして片桐大忍老師、楢崎通元老師、苧坂交流光龍老師のもとで学び、修行してきたことを通して伝わったものです。

私たちが魯参老師の前に坐るとき、片桐老師の手の温もり、道元禅師の存在、そして釈迦牟尼仏の静寂が、この部屋に身体的な現実として現前しています。

法脈は抽象的な概念ではありません。それは、師が私たちの姿勢を直し、鐘を鳴らし、坐禅の後にお茶を勧めてくださることと同じように、具体的で触れることのできるものなのです。

同時に、魯参老師が説く「三つの柱」、「覚道」、「地球倫理」、そして「自発的簡素」は、法脈が過去を固定的に崇拝するものではないことを思い起こさせます。

生きた法脈は、今この瞬間の世界の苦しみ――世界平和、環境危機、そして隣人たちの必要――に応えなければなりません。それは只管打坐という古来の核心を守りながら、今日の社会に関わる倫理的な行動へと展開していくものです。

私たちが法系を唱えるとき、亡くなった聖者たちに祈っているのではありません。戦争、苦難、疑念を乗り越えて修行を続け、今日あなたが坐っているその坐蒲を、あなたのためにここまで伝えてくれた、平凡な人々、師、僧、尼僧、そして在家の修行者たちに、根源的な感謝を表しているのです。

法脈は、ブッダで終わるのではありません。道元で終わるのでもなく、魯参老師で終わるのでもありません。法系図は、未来へ開かれた文書です。

あなたが坐蒲に坐り、背筋を整え、禅堂の静寂の中へ息を吐き出すとき、あなたは、その途切れることのない糸を結ぶ、次の生きた結び目となるのです。

露風

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The Living Threads of Lineage

 

When I was at sesshin we chanted the lineage of ancestors in morning service, my mind ask: Why are we doing this? Why recite lists of names going back centuries through medieval Japan, Tang Dynasty China, and ancient India?

If we view lineage as a legal deed of perfection, an unbroken historical record, or an institutional hierarchy, it breaks down. Modern scholarship has shown that early lineage charts were partly constructed after the fact to give institutional legitimacy. Those institutions were steeped in the patriarchy of their day, separating women into convent records or omitting them entirely which is a historical wound our contemporary sanghas, at least in the U.S. actively work to heal by reciting women ancestors alongside the men.

So, if the chart is not historically infallible, and if institutional authority is not the point, why do we chant it?

One reason we do it because lineage is the direct antidote to spiritual isolation and ego. In our modern culture, we are trained to believe that we invent our own spiritual path. We think, “I will sit, I will master my mind, I will create my own awakening.” But you cannot liberate the ego through the tools of the ego.

Lineage confronts this delusion by showing us that practice is always relational. Dogen spoke of transmission as menju, face-to-face, warm hand to warm hand. Awakening is never an abstract philosophy or an individual trophy; it is an embodied encounter between real, ordinary, imperfect human beings sitting together and helping each other wake up.

We don’t need to look back a thousand years to see what this means. We can look directly at our own teacher, Rosan Yoshida.

When Rosan-roshi sits upright on his zafu, translating Dogen’s Fukanzazengi, interpreting the Heart Sutra, and teaching us the Awakened Way, where did that come from? It did not materialize out of thin air. It came through his decades of dedicated sitting, through his study and practice with Dainin Katagiri Roshi, Tsugen Narasaki Roshi, and Koryu Osaka Roshi. When we sit in front of Rosan-roshi the warmth of Katagiri Roshi’s hands, the presence of Dogen Zenji, and the silence of Shakyamuni Buddha are physically present in this room.

Lineage is not an abstract concept; it is as tangible as our teacher adjusting our posture, ringing the bell, and offering tea after zazen.

At the same time, Rosan-roshi’s teaching of the three pillars, the Awakened Way, the Global Ethic, and Voluntary Simplicity reminds us that lineage is not static worship of the past. A living lineage must respond to the suffering of the world right now: to global peace, to environmental crisis, and to the needs of our neighbors. It preserves the ancient core of shikantaza while extending it into engaged, ethical action today.

When we chant the lineage, we are not praying to dead saints. We are expressing radical gratitude for the ordinary human beings, teachers, monks, nuns, and lay practitioners who persevered through wars, hardships, and doubts so that the cushion you are sitting on would be here for you today.

Lineage does not end with the Buddha, it does not end with Dogen, and it does not end with Rosan Roshi. The lineage chart is an open document. When you take your seat on the cushion, align your spine, and exhale your breath into the silence of the zendo, you become the next living node in that unbroken thread.

Rofu

 

 

 

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平和の浄土―非暴力の菩薩となる

 

お早うございます！

私は現在、ウパーヤ（善巧方便）でチャプレン（宗教的・精神的ケア提供者）の研修を受けており、この数日間、平和について語り合ってきました。講師の一人に、非暴力について講演されたジョン・ディア神父がいました。神父は、アンリ・ナウエンやティク・ナット・ハンのような偉大な平和活動家・人道主義者の生涯と、ご自身の数十年にわたる活動とを織り交ぜながら話されました。そして、私の心に残る言葉を語られました。

私たちは皆、「非暴力の菩薩」となることを目指すべきである、と。

私はこの言葉を心に留め、静かに坐して味わってきました。

ティク・ナット・ハンは、浄土とは、この世の生を終えた後にたどり着く遠い楽園ではないと説きました。浄土はここにあります。今、この部屋の中にあります。私たちが自らの身体、自らの呼吸、そして世界との接し方を通して、平和を生きたものとするとき、そこに浄土が現れるのです。

そして大切なのは、誰一人として、それを独りで行うのではないということです。ティク・ナット・ハンは、これを「相互存在（interbeing）」と呼びました。私の呼吸は、外に立つ木々とつながっています。私の平和は、あなたの平和とつながっています。ですから、言葉であれ、思いであれ、政策であれ、癒やされずに残された傷であれ、どこかに暴力があれば、それはそこだけにとどまりません。網の目全体へと波紋のように広がり、暴力をもたらした本人にも返ってくるのです。

非暴力は、まさにそこから始まります。外側からではなく、この内側からです。

アンリ・ナウエンは、それを簡潔に表現しました。私たちは皆、傷ついています。そして、私たちには選択があります。

自分の痛みを他者へ渡していく、「傷ついた加害者（wounded wounders）」となるのか。それとも、その痛みを他者への優しさの源へと変える、「傷ついた癒やし手（wounded healers）」となるのか。

この選択こそ、修行のすべてなのです。

自分自身の恐れや悲しみを正直に見つめないとき、私はそれらに突き動かされて反応します。頑なになり、自分の考えを確信し、自分が正しく、相手が間違っている理由を積み上げます。それは暴力には見えないかもしれません。しかし、平和のために開いていなければならない扉を閉ざしてしまいます。ティク・ナット・ハンは『インタービーイング』の中で、自分の見解に執着しているならば、「たとえ真理が扉を叩いても、私たちはそれを中へ入れることを拒むだろう」と警告しています。

しかし、自分自身の傷を優しく抱くことができるとき、何かが変わり始めます。傷は武器であることをやめ、入り口となります。それが菩薩の道です。謙虚で、穏やかで、厳しい世界にあっても、柔らかな心を保とうとする道です。

私は、それを三つの小さな実践として考えています。

自分の見解を固く握り締めず、勝つことを求めるのではなく、ただ理解しようとすること。

意見が異なるときにも、傷つける言葉ではなく、癒やす言葉を語ること。

そして、ただその場にとどまり続けること。病室でも、世界でも、ニュースに接するときにも、苦しみから目を背けないこと。自分自身の絶望によって、さらに苦しみを加えないこと。ただ優しく、その場にとどまり、見届けることです。

それが平和の浄土です。苦しみから逃れることではなく、それ以上の暴力を加えずに苦しみに向き合うことです。それは一度達成して終わるものではありません。一呼吸ごとに、一語ごとに、傷を臨在へと変え続ける、生涯にわたる歩みなのです。

私たちが、思いにおいて、言葉において、そして触れ合いにおいて、非暴力を実践する勇気を持つことができますように！

ありがとうございました。

すべての生きとし生けるものが、安全で、穏やかで、平和でありますように！

露風

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Pure Land of Peace: Becoming Bodhisattvas of Nonviolence

 

Good morning.

I’m currently in Chaplaincy training at Upaya and spent the last few days discussing peace. One of the speakers was Fr. John Dear, who spoke on nonviolence. He wove together the lives of great peacemakers and humanitarians like Henri Nouwen and Thich Nhat Hanh with his own decades of activism. And he said something that has stayed with me: we should all strive to be bodhisattvas of nonviolence.

I’ve been sitting with that phrase.

Thich Nhat Hanh taught that the Pure Land isn’t some distant paradise we reach after this life is over. It’s here. Now. In this room. It’s what happens when we bring peace alive through our own bodies, our own breath, our own way of meeting the world.

And here’s the thing, none of us do that alone. Thich Nhat Hanh called this interbeing. My breath is tied to the trees outside. My peace is tied to your peace. So, when there’s violence anywhere in a word, a thought, a policy, a wound left unhealed it doesn’t stay contained. It ripples through the whole web. Including back into the one who caused it.

That’s really where nonviolence begins. Not out there. In here.

Henri Nouwen put it simply: we are all wounded. And we get to choose, will we become wounded wounders, passing our pain on to others? Or wounded healers, letting our pain become the very thing that makes us tender toward others?

That choice is really the whole practice.

When I don’t look honestly at my own fear or grief, I react from it. I get rigid. Certain. I build a case for why I’m right and you’re wrong. It doesn’t look like violence. But it closes a door that peace needs open. In Interbeing, Thich Nhat Hanh warns us that when we are attached to our own views, “even truth may come knocking at the door and we will refuse to let it in.”

But when I can hold my own wounds gently that’s when something shifts. The wound stops being a weapon and starts being a doorway. That’s the bodhisattva path. Humble. Gentle. Willing to stay soft in a hard world.

I think of it in three small ways. Holding my views loosely not needing to win, just wanting to understand. Speaking words that heal rather than wound even when I disagree. And just staying present. Not turning away from suffering, in the hospital room, in the world, in the news. Not adding to it with my own despair. Just staying, gently, as a witness.

That’s the Pure Land of Peace. Not an escape from suffering but meeting it without adding more violence to it. It’s not something we achieve once. It’s breath by breath. Word by word. A lifelong turning of wounds into presence.

May we have the courage to practice nonviolence in our thoughts, our speech, and our touch.

Thank you. May all beings be safe, gentle, and at peace.

Rofu

 

 

 

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