平和・平安：非戦・非核　Peace/Safety: No War/No Nuke

 

諸苦の解決　２

生死の解決

 

生死の解決は一切人の究極の課題です。生物新化の進んだ段階では死に対する関心が増すが、約7万年前のネアンデルタールの埋葬跡と思われるものが発見され十万年前のホモ・サピエンスの埋葬跡のが発見されているが死に照らされ生があります。

自分も死ぬ者であることを自覚して初めて「生き方」を問い「真の生への道」を求め「睡生夢死」から「覚醒生死」の覚道修証が始まります。覚醒は自他一切縁起ですから心身界自他一切の同道同行同成同願の自未得度先度他の菩薩行になります。

幼少にして母の荼毘の煙を見て道元は出家し「生を明らめ死を明むるは仏家一大事の因縁なり」と言い中国に真の師を求め坐禅により心身脱落をして無手還郷、「普勧坐禅儀」を著わして只管打坐を勧め修証一等と述べて覚道を世に広めました。

世の苦を見ないようにとの配慮から都城内に匿われていたゴータマがある時門を出て老人を見別の門を出て病人を見、更に別の門を出て死人を見、最後に修行者を見て出家し苦行修行の末に坐禅で覚者となり菩薩となって一切と共に行道しました。

四門出遊の話は生者は老病死を得る者であることを知り、その問題・苦を解決する為に自ら修行して苦楽中道の坐禅三昧を修行して涅槃（無風、業の）を覚証して業三毒貪瞋痴により一切苦があることを覚醒し、普遍法縁起で諸問題を解きました。

縁起（因縁生起）は１. 五感覚器官と五感覚対象の接触による意識・世界の生起を機縁として2. 無明（涅槃無覚証）による輪廻と3. 渇愛による苦の生起を纏めた十二支縁起（生成/生存の輪：輪廻）が有名ですが、同趣旨因果律より複雑・多岐です。

覚道の理論・実践は縁起によって貫かれていますから「縁起を見る者は法を見るとも仏を見る」と言われる様に縁起が判れば四聖諦八聖道など諸法も三学四禅等の諸道も理解・実践でき生死の諸問題・苦に対する解決も誰もが出来るのです。

道元曰く「仏道を習ふというは自己を習ふなり。自己を習ふというは自己を忘るるなり。自己をわするるといふは、万法に証せらるるなり。万法に証せらるるといふは、自己の心身他己の心身をして脱落せしむるなり。」「放てば手にみてり。」

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諸苦の解決、１

苦とは不満の事で諸苦は１.生老病死の四苦、２.求不得苦、愛別離苦、怨憎会苦、要するに五蘊盛苦の四苦（両者合わせて個人的八苦）３.独裁、戦争、核、破局。

１は生物に無明（涅槃無覚証）により生ずる普遍的・根本的な苦で生成流転（輪廻）略して生死とも呼ばれる。解決は坐禅瞑想による涅槃・覚醒で解決される。

２は個々人の渇愛の度合いによって生ずる物・人に対する不得・喪失・離合によるもの。解決は貪欲を減らし小欲知足または無欲にすることである。

３は人間集団、特に国家・戦争・階級による金字塔文明の人間集団業に特有なもので症候群を持つ。解決は主に我・国中心主義と憎悪・敵対を無くすことである。

苦は生物進化の過程で生存競争の業（行為・習慣・遺伝）から発展させた自我意識（無明：迷妄）から貪欲と憎悪が生まれ（前二者は二根、三者合わせて三毒・三根本悪）たもので種の進化の度合いにより、更に個体の修養により異なる。

今から５千年程前からの人間業三毒による人工一方向金字塔文明の階級支配・戦争・国家興亡、社会混乱等の解決策として自然循環命帝網文化への文化革命、罪（分離病患：自己中心）から聖（全体健全：一切調和）への帰一（再結合：religion > 宗教：religare）の宗教革命、 物力金の奪い合いから命心和の分かち合いへの精神革命が起きたが前者の生き方の180度転換の為これら革命時代は軸時代とされる。

この時代に起きた宗教・精神・文化革命は普遍法をDharma, Dao, Dei, Deus, Deva等としてその規定に従った社会規範・倫理（五戒・十戒等）、修養・文化、智慧・慈悲の三学・実践をする様に要請した。

Buddha（覚者）の覚法（Buddha-dharma)/覚道（Buddha-pata/patipada）はDharmaの内容を具体的に明らかにし縁起（因縁生起）であるとした。それは一切法（現象とその法則：真理・倫理）は無限の因（直接原因）と縁（間接条件）によって生起（消滅）するので一切が相依・相対であり、何・誰も分離独立・絶対主宰のものではないとした。

我・国と呼ばれるものは人間の言語・習慣・社会生活等の便宜により仮構された俗諦（世俗合意）であり真諦（究極真実）は固定的実体のない空・無我であるとされた。自我というものがあるなら自己同一、自己主宰（思い通りになる）だがそれは現実・現象世界にはないから無常・苦であり自己実体もないとする。国家も内実は変化・興亡極まりなく絶対者たり得ず会社・法人等と同様象徴・仮構物である。

 

Solutions of Sufferings, 1

 

Suffering means dissatisfaction. The many forms of suffering may be classified as follows:

1. The Four Sufferings: birth, aging, illness, and death.
2. Four further sufferings: not obtaining what one seeks, separation from those one loves, encountering those one dislikes, and, in summary, the suffering of the flourishing of the Five Aggregates.
3.             Together with the first four, these constitute the Eight Sufferings of individual life.
4. Collective sufferings: dictatorship, war, nuclear catastrophe, and civilizational collapse.

The first category consists of the universal and fundamental sufferings of living beings, arising from nescience (avidyā)—the failure to awaken to and realize Nirvāṇa. This process of continual becoming and change is called saṃsāra, the cycle of birth and death, or simply birth-and-death. Its solution lies in awakening to Nirvāṇa through zazen and meditation.

The second category arises according to the degree of each person’s craving (tṛṣṇā, lit. Thirst): the suffering associated with things and people through not obtaining them, losing them, or being separated from or brought together with them. Its solution is to diminish greed and cultivate less desire and knowing satisfaction, ultimately reaching freedom from craving.

The third category is peculiar to collective human karma, especially that associated with states, warfare, and class structures in our pyramidal civilization, and it produces its own syndrome. Its solution lies primarily in overcoming sin (separation: self, state) and dosa (hatred/hostility).

Suffering developed in the course of biological evolution from the karma—actions, habits, and inheritance—of the struggle for survival. From the ego-consciousness that developed through this process arises from nescience or delusion; from it arise greed and hatred. Greed and nescience are the two roots (of evil), and together with hatred they constitute the Triple Poisons, or triple roots of evil. Their manifestations differ according to the evolutionary development of a species and, further, according to the cultivation of each individual.

Beginning roughly five thousand years ago, humanity developed an artificial, one-directional pyramidal civilization driven by the Triple Poisons of human karma. It produced class domination, warfare, the rise and fall of states, and social turmoil. In response to these problems, revolutionary transformations arose:

• a cultural revolution, from an artificial pyramidal civilization toward the natural, cyclical life Indra-net culture ;
• a religious revolution, from sin—separated sickness —toward holiness—wholly wholesomeness—through reunion (religion, from religare, “reunite”);
• and a spiritual revolution, from struggling to seize matter, might, and money toward sharing holy life, heart, and harmony.

Because these transformations represented a 180-degree reversal of the former way of life, this revolutionary period has been called the Axial Age.

The religious, spiritual, and cultural revolutions that arose during this period recognized a Universal Law, expressed in such terms as Dharma, Dao, Dei, Deus, and Deva. They called upon people to establish social norms and ethics in accordance with that universal order—such as the Five Precepts and Ten Commandments—and to cultivate themselves through culture and through the learning and practice of ethics, meditation, and wisdom, together with wisdom and compassion.

The Awakened Dharma (Buddha-dharma) and Awakened Way (Buddha-patha / paṭipadā) of the Buddha—the Awakened One—clarified the concrete content of Dharma as Dependent Co-origination (pratītya-samutpāda).

It teaches that all dharmas—all phenomena and the laws governing them, including truth and ethics—arise and cease through innumerable causes (hetu) and conditions (pratyaya). Therefore, everything exists in interrelatedness and relativity. Nothing and no one exists as a separate, independent, absolute, sovereign entity.

What we call the “self” or the “state” is provisionally constructed for the convenience of human language, habit, and social life. Such constructions belong to conventional truth (sammuta-satya, lit. Truth in agreement). Ultimate truth (paramārtha-satya), however, is emptiness and no-self: there is no fixed, independent substance.

If there were a truly existing self, it would have to possess permanent self-sameness and self-sovereignty. But no such entity can be found in the actual world of phenomena. Because all things are impermanent and conditioned, attachment to them as a permanent self inevitably produces suffering. Thus there is no independently existing substantial self.

The same applies to the state. Its actual contents are constantly changing; states arise, transform, and disappear. A state therefore cannot be an absolute entity. Like a corporation or other juridical person, it is a symbolic and conventionally constructed/fictitious entity.

Dependent Co-origination thus reveals a fundamental transformation of perspective:

from separation to interdependence,
from self-centeredness to the whole,
from greed and hatred to wisdom and compassion,
from pyramidal domination to life Indra-net,
and from suffering toward awakening and Nirvāṇa.

 

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禅における美

 

数日前の朝、私は庭で草を抜いたり、水をやったりしていました。満開のハイビスカスやカンナを眺めながら、ふと、初期仏教では「美」というものをどのように考えていたのだろう、と思いました。少し調べてみると、初期パーリ聖典はこの問題についてかなり両義的な態度を示していることに驚きました。

有名な例の一つが、ブッダの「燃焼の説法（Fire Sermon）」における教えです。そこでは、感覚世界との心的接触が感受を生じさせ、感受が執着へとつながり、それが苦の源になることが明確に説かれています。

引用すると、

「このように見るとき、よく教えられた聖なる弟子は、眼を厭い、色を厭い、眼識を厭い、眼触を厭うようになる。」

仏教が中国へ、さらに後には朝鮮、日本へと伝わると、こうした美に対する禁欲的、あるいは両義的な態度の多くは、その土地の文化、さらには道教や神道的な感性との出会いの中で、次第に変化していったようです。日本の美意識、そしてそこから発展した日本禅の美意識が、世界でも最も洗練されたものの一つであると言っても、それほど言い過ぎではないでしょう。

では、これはどのように理解すればよいのでしょうか。

私自身の人生で禅の美意識に初めて触れたのは、1993年、妻とともに日本の座間に3年間赴任したときでした。幸いにも私は、日本へ行く前に鈴木大拙の『禅と日本文化（Zen and Japanese Culture）』を読んでいました。

ですから、十年ほど後に実際の禅修行に出会うよりもずっと前から、私は禅の美意識と美の学徒であった、と言ってよいと思います。

鈴木はこの本の中で、美について多くを語っています。しかし、包括的な概念理論を提示しているわけではありません。「禅の美とは何か」という壮大な理論を構築するのではなく、さまざまな具体例を示しています。その一つが俳句です。

ここで、鈴木が引用している一句を紹介したいと思います。加賀千代女の朝顔の句です。

その背景にはこんな話があります。ある早朝、千代女が井戸へ水を汲みに行くと、前夜から朝顔の蔓が釣瓶に絡みつき、美しく咲いていました。その美しさに心を奪われた千代女は、花を取り除くことができず、隣家まで行って水をもらったといいます。

その句は、

朝顔に
釣瓶取られて
もらひ水

というものです。

鈴木はこれを次のように解釈しています。

千代女が早朝に朝顔を見たそのとき、彼女はその世俗を超えた美しさに完全に没入し、自分自身を含む全宇宙が、ただ一輪、自ら咲いている絶対的な朝顔へと変容する。禅の立場から言えば、そのとき初めて千代女は本当に花を見、同時に花もまた詩人を見る。そこでは主体と客体、見る者と見られるものとが完全に一つとなる。全宇宙が一輪の花、ここに現前する真実の一輪の花となる。それを見る者、鑑賞する者はもはやいない。花そのものが、自らのうちに没入しながら、自らを見ているのである。

このように考えるならば、美は無我（anātman）を悟るための入口となり得ます。

そこには自己もなく、対象もありません。

仏教は、私たちの心の根本的な問題が「自己」という観念にあることを、きわめて徹底して説きます。私たちが出来事を習慣的に「自己と他者」「内と外」とに分けるために、迷いが生じます。

美は、この虚構の分断を打ち破ります。

美に心を奪われているとき、まさに朝顔が朝顔自身を見ているのです。

ここまではよいでしょう。

しかし、ここに一つの逆説があります。

仏性は、美しいものにも醜いものにも、全宇宙に遍満しています。

『無門関』第二十一則が示すように、「乾屎橛（かんしけつ）」――乾いた糞かき棒――でさえ、仏性の現れであり得るどころか、まさにそのものなのです。

この点について、道元が助けになると思います。

道元にとって、真に見るということは、自己と世界との境界が消えるときに起こります。山や川を見るとき、美とは、心が受動的に映し出す「対象」なのではありません。

むしろ、あなたと山と川とが、同じ一つの生きた現実に参与しているのです。

これは、美とは見る者が対象を外から鑑賞することではなく、その現実そのものに参与することである、という鈴木の見方ともよく一致します。

そこで私たちは、一つの逆説の前に立つことになります。

美は、自己と他者との分断を打ち破ります。

しかし禅は、そもそもそのような分断は存在しない、と説きます。そして仏性は、美しいものだけではなく、醜いもの、ありふれたものをも含め、すべての現実に遍満していると説きます。

この逆説を理屈によって解消しようとするよりも、ここで言葉による思索を止めてみるのもよいかもしれません。

そしてただ、

美とは一つの逆説であり、
同時に、かけがえのない贈り物でもある

ということを、そのまま受け入れてみるのです。

 

慈明（Jimyo)

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Beauty in Zen

 

A couple of mornings ago I was working in the garden, pulling weeds and watering.  As I was admiring the hibiscus and canna in full bloom, I got to wondering what the early Buddhist thought about the idea of beauty.  I did some quick research, and I was surprised that the early Pali Texts are rather ambivalent on the subject.  One famous example in the Buddha’s advice in the Fire Sermon.  There, the Buddha makes clear that mental contact with the sensory world leads to sensation, and sensation to clinging, which is the source of suffering.  To quote:

“Seeing thus, the well-instructed disciple of the noble ones grows disenchanted with the eye, disenchanted with forms, disenchanted with consciousness at the eye, disenchanted with contact at the eye.”

Apparently, when Buddhism speed to China, and later Korea and Japan, much of this ambivalence towards ascetics and beauty did not survive contact with local culture, as well as Daoist and Shinto attitudes.  It’s not a stretch to say that Japanese ascetics (and by extension, Japanese Zen ascetics) are among the most refined in the world.  So what to make of this?

In my own life, my first encounter with Zen ascetics came in 1993 when I was stationed, with my wife, for three years in Zama, Japan.  I had the foresight to read D. T. Suzuki’s book, Zen and Japanese Culture prior to my arrival.  I can honestly say that I was a student of Zen ascetics and beauty long before I encountered Zen practice a decade later. 

Suzuki has a lot to say about the topic.  But he does not provide overarching conceptual theories in the book.  No grand Zen theory of beauty.  Rather, he points to examples, one of which is Haiku poetry. 

I’d like to read one poem cited by Suzuki, and that is by Chiyo of Kaga about morning-glories.  The back story is that Chiyo was fetching water at the well one early morning, and was overcome by the beauty of morning-glories that tangled around her bucket the night before.  Unable to permit herself to remove the flowers, she walked to a neighbor’s house and borrowed water from them.  Here’s the poem:

Ah!  Moening glory!

The bucket taken captive!

I begged for water.

Here’s Suzuki’s interpretation:

“At the time Chiyo perceives the morning-glory early in the morning… she is so absorbed in its unearthly beauty that the whole universe, including herself, is transformed into one absolute morning-glory blooming all by itself.  This is the time, as Zen would declare, when Chiyo really sees the flower, and the flower in turn sees the poet.  This is a case of perfect identification between subject and object, seer and seen: the whole universe is one flower, one real flower that stands here defying all change and decay.  There is no one seeing it and admiring it.  It is the flower seeing itself, absorbed in itself.”

Looked at from this angle, beauty can be seen as a gateway into the realization of not self, or Anatman.  No self and no object.  Buddhism is very uncompromising in its insistence that our fundamental mental problem is the idea of a self.  Delusion occurs because we habitually divide events into self and other, inside and outside.  Beauty breaks this false divide.  When one is enraptured with beauty, one truly is the morning glory witnessing itself. 

So far, so good.  But there is a paradox.  Buddha Nature pervades the whole universe – the beautiful and the ugly.  As Case number 21 of the Mumonkan points out, a dried poop stick not only can, but is, the embodiment of Buddha Nature. 

I think Dogen can be of some help here.  To Dogen, true perception happens when the boundary between the self and the world vanishes. When you look at a mountain or a river, beauty is not an object your mind passively reflects upon; rather, you and the mountain and river participate in the same living reality.  This squares well with Suzuki’s observations as to the participatory nature of beauty. 

So I think we are left with a paradox.  Beauty breaks down the divide between self and other.  But Zen teaches there is no such divide, and that Buddha nature permeates all reality, to include the ugly and mundane.    

Instead of trying to explain away a paradox, this may be a good point to stop discursive ponderings, and simply be prepared to accept beauty as both a paradox, as well as a precious gift. 

 

Jimyo (慈明)

 

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「有難う」と「合掌」

 

誰かと握手をするとき、私たちは実に単純なことをしています。私が手を差し出し、あなたも手を差し出し、ほんの一瞬、私たちは身体的に触れ合います。そこには、どこか安心させるようなものがあります。「私はあなたを見ています。あなたも私を見ています。私たちは出会いました」と。

もちろん、すべての握手が深い意味をもつわけではありません。誰かに会ったとき、ただ習慣としてすることもあります。無意識にすることもあります。しかし、その身振りの奥には、もっと深いものがあります。それは、私たちの間に関係があることを認めることです。

そこで、最近私の心に浮かんでいる二つの日本語について考えてみたいと思います。**「有難う」と「合掌」**です。

私たちは普通、arigatō を英語で “thank you” と訳します。しかし、その言葉の歴史はもっと興味深いものです。「有難う」は古い日本語の「有り難し」から来ており、文字通りには、**「有ることが難しい」「めったにない」**という意味です。そこから「稀なもの」「貴重なもの」という意味になり、やがて、そのようなものに対して感謝するという意味になりました。

「有難う」の反対は、必ずしも「私は感謝しない」ではないのかもしれません。むしろ、**「当たり前だと思うこと」**なのかもしれません。

私がまだ幼かったころ、祖父が病気になりました。母は私に、祖父に手紙を書くように言いました。しかし私は先延ばしにして、結局書かずじまいでした。その数か月後、祖父は亡くなりました。私はそのことを生涯悔やんできました。私のほんの小さな行為が何かを変えたかもしれない。祖父との関係を、もう少し深めることができたかもしれない。それなのに、私はそれを当たり前のこととして受け流してしまったのです。

一見なんでもない頼み事だったものが、私にとって大切な学びとなりました。日常のどの瞬間が、後になって「もう一度あの時に戻れたら」と願う瞬間になるのか、私たちにはわかりません。

その意味で、「有難う」とは、日常の生命そのものが奇跡であることに気づくよう促す言葉なのかもしれません。もし私がもっとよく気づいていたなら、祖父に手紙を書いていたかもしれません。

そして、もう一つが**「合掌」**です。

この身振りは禅よりもはるかに古く、インドの añjali（アンジャリ） の伝統に由来し、仏教とともにアジア各地へ伝わりました。Añjali は、両手を合わせ、掌を少しくぼませることを意味します。伝統的に、そのくぼませた両手には、水や花などの供物、あるいは何か大切なものを捧げ持つことができました。また、それ自体が敬意を表す身振りでもありました。

ですから、合掌して両手を合わせるとき、私たちは単に「一つになること」の象徴を作っているのではありません。私たちは一つの器を作っているのです。私たちは捧げると同時に、受け取る用意をしているのです。

しかし禅は、この身振りに特別な深みを与えます。

両手を合わせるとき、完全に別々だった二つのものが突然一つになった、と考える必要はありません。それはもっと微妙なことを示しているのかもしれません。つまり、そもそも私たちが考えていたほど、分離は絶対的なものではなかったということです。

私はここにいて、あなたはそこにいる。私たちはそれぞれ異なる存在です。しかし同時に、私たちは互いに、そして周囲のあらゆるものに深く依存しています。この出会いも、無数の条件が集まり合ったからこそ可能になっているのです。

ですから、合掌は「関係」を身体で表現するものとなり得ます。

ここで、道元の礼拝についての教えがとりわけ興味深い意味をもってきます。『礼拝得髄』において道元は、要するに、智慧がどこから現れるかを、あらかじめ決めつけてはならないと説いています。

私たちは、普段なら見過ごしてしまうような人の中に法（ダルマ）と出会うかもしれません。女性であるかもしれない。子どもであるかもしれない。身分の低い人であるかもしれない。さらには、狐のような思いもよらぬ存在であるかもしれません。

大切なのは、差し出されているものを認め、それを受け取ろうとする私たちの心です。

つまり、法がどこで私たちに出会うか、私たちにはわからないのです。

私は礼拝する。そして礼拝することによって、私は心を開き、受け入れる者となります。私たちは無数の条件によって出会います。だからこそ、何が起こるかはわかりません。

道元は、法を悟った人に出会うとき、私たちは自分がすでに知っていると思っているその人に、ただ出会うのではない、と言います。その人にまったく新しく出会うのです。

そして道元は、「昨日は忘れ、ただ今、この時にその人と出会う」という趣旨のことを述べています。

「有難う」は言います。

「これは貴重なものです。当たり前だと思ってはいけません。」

そして、「合掌」は言います。

「私はこの瞬間から離れて立つことなく、この瞬間そのものに出会います。」

これは大切なことです。なぜなら、合掌とは単に私たちが信じる「考え」ではないからです。合掌は、私たちが実際に行うことです。

私たちは両手を合わせ、礼拝します。禅堂で、仏に向かって、そして互いに向かって、何度も何度も礼拝します。

心が理解するより先に、身体が修行するのです。

時とともに、この身振りそのものが、世界と出会う一つのあり方になっていきます。

敬意をもって。
感謝をもって。
そして、開かれた心をもって。

しかし、ここには大切な注意があります。

すべての握手が、深い心からなされるわけではありません。
すべての「有難う」が、奇跡に気づいているわけではありません。
すべての「合掌」が、関係の深さを認めているわけではありません。

だからこそ、私たちは修行するのです。

慧寛（Ekan）

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Arigatō and Gasshō

 

When we shake someone’s hand, we are doing something remarkably simple. I

reach out, you reach out, and for a moment we physically meet. There is something

almost reassuring about it. I see you. You see me. We have encountered one

another. Of course, not every handshake means very much. Sometimes it is simply

what we do when we meet someone. Sometimes it is automatic. But there is

something deeper underneath the gesture: an acknowledgment of relationship.

That brings me to two Japanese words that have been on my mind: arigatō and

gasshō.

We usually translate arigatō as “thank you.” But its history is much more

interesting. The word comes from an older Japanese expression, arigatashi,

literally suggesting something that is “difficult to be” or “difficult to come by.”

From there it came to mean something rare, precious, and eventually something for

which we are grateful.

The opposite of “thank you” may not be “I’m ungrateful.” It may simply be taking

something for granted.

When I was very young my grandfather was ill. My mother asked me to write him

a letter. I procrastinated and never got around to doing it. He died several months

later. All my life I have regretted this –my simple gesture could have made a

difference; maybe deepened a relationship. I took it for granted. What had seemed

like an insignificant request became a learning moment. We don't know which

ordinary moments will become the moments we wish we could have again. In a

sense, arigatō is an invitation to recognize the miraculous nature of ordinary life.

If I had been more aware, maybe I would have written the letter.

And then there is gasshō. The gesture is much older than Zen, coming from the

Indian tradition of añjali and carried across Asia by Buddhism. Añjali refers to the

joining and cupping of the hands. Traditionally, the cupped hands could hold an

offering—a handful of water, flowers, or something precious—or express

reverence. So when we bring our hands together in gasshō, we are not simply

making a symbol of unity. We are making a vessel. We are offering, and we are

becoming willing to receive.

 

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But Zen gives the gesture a particular depth. When we bring the two hands

together, we don't have to imagine that two things that were completely separate

have suddenly become one. It may be pointing to something subtler: perhaps the

separation was never as absolute as we imagined. I am here, and you are there. We

are distinct. And yet we are also deeply dependent upon one another and upon

everything around us. This encounter is happening because countless conditions

have come together to make it possible.

So gasshō can become a physical expression of relationship. This is where Dōgen's

teaching on bowing becomes especially interesting. In the Raihai Tokuzui often

translated as “Bowing and Obtaining the Marrow,” Dogen says, in effect, that we

should not decide beforehand where wisdom can come from. We may encounter

the Dharma in someone we would normally overlook—a woman, a child, someone

of low status, even something as unexpected as a fox. The important thing is our

willingness to recognize and receive what is being offered.

The point is that we don't know where the Dharma may meet us. I bow—and in

bowing, I become open and receptive. We meet because of innumerable

conditions, anything is possible.

Dōgen says that when we encounter someone who has realized the Dharma, we

don't simply encounter the person we think we already know. We meet them

entirely anew. And then he says, “yesterday is forgotten, and I encounter him in the

moment, which is just this moment.” Arigatō says: This is precious. Don't take it

for granted. And gasshō says: I am willing to meet this moment without standing

apart from it. And this is important because gasshō isn't simply something we

believe. It is something we do. We put our hands together and bow—again and

again, in the zendo, toward the Buddha, toward one another. The body practices

before the mind has figured it out. Over time, the gesture itself can become a way

of meeting the world—with respect, gratitude, and openness

But there is an important qualification.

Not every handshake comes from a deep place.

Not every arigatō sees the miraculous.

Not every gasshō recognizes the depth of relationship.

And that is why we practice.

 

Ekan (慧寛）

 

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いろは歌

 

日本人は英語のABCを覚えるように日本語の音韻を覚えるのに千年以上「いろは歌」に親しんで来ました。音韻学的配列の「あいうえお」五十音図はそれ以前にあったのですが、こちらの方が仏教の深い意味を含み人生の教訓にもなったからです。

いろはにほへと　ちりぬるを
わかよたれそ　つねならむ
うゐのおくやま　けふこえて
あさきゆめみし　ゑひもせす

色は匂へど　散りぬるを
我が世誰ぞ　常ならむ
有為の奥山　今日越えて
浅き夢見じ　酔ひもせず

色は仏教では視覚的形態を意味する rūpa で一切現象を意味します。有為は saṅkhata/saṃskṛta（行：行為：造作：造作物）で、無為は asaṅkhata/asaṃskṛta（不造作：涅槃）を意味します。これは次の無常偈を表すとされ、各行対応するとも言われます：

諸行無常
是生滅法
生滅滅已
寂滅為楽

諸行（一切行為/造作された物）は無常なり。

是れ生滅の法（現象/現象の規則）なり。

生滅滅しおわりぬ、

寂滅（涅槃）をもって楽と為す。

谷川士清著『和訓栞』の「大綱」には、

「いろはは、涅槃経諸行無常の四句の偈を訳して同字なしの長歌によみなし、七字づゝ句ぎりして陀羅尼になずらへぬ。韻字にとがなくてしすと置けるも偈の意成べし」

と述べている。

この様に一日一日を過ごし、恙無く「罪を犯さず生を終える」ことができれば、正に涅槃を実証して極楽の一生であり、自他共に無量寿・光・慈・悲・喜・捨（解放・自由）を享受することになる。

皆共に涅槃・覚醒の道を歩み成就しますように！

 

The Iroha Song

 

For more than a thousand years, Japanese people have been familiar with the Iroha Song as a way of learning the sounds of the Japanese language, much as English speakers learn the ABCs. The phonologically ordered gojūon syllabary—the “a-i-u-e-o” fifty-sound table—had existed earlier, but the Iroha Song became more widely cherished because it contains profound Buddhist meaning and offers guidance for life.

Iroha nihoheto chirinuru wo

Waga yo tare zo tsune naramu

Ui no okuyama kyō koete

Asaki yume miji ei mo sezu

色は匂へど　散りぬるを
我が世誰ぞ　常ならむ
有為の奥山　今日越えて
浅き夢見じ　酔ひもせず

Colorful forms, though fragrant, fall.

Who is permanent in my world?

Passing today beyond the deep mountain of formations,

I shall neither dream shallow dreams nor become intoxicated.

In Buddhism, iro (色) means visible form—shiki (色)/rūpa—and, more broadly, represents all phenomena. Ui (有為) corresponds to saṅkhata/saṃskṛta, meaning “formations (actions: karma or formed things” in contrast to mui (無為), asaṅkhata/asaṃskṛta, the “unformed or unconditioned”—Nirvana.

The song is traditionally said to express the following “Gāthā of Impermanence,” with each of its four lines corresponding to one line of the verse:

諸行無常
是生滅法
生滅滅已
寂滅為楽

All formations are impermanent.

They are phenomena of arising and ceasing.

When arising and ceasing have ceased,

serene cessation—Nirvana—is bliss.

The Outline in Tanikawa Kotosuga’s Wakun no Shiori reportedly states:

“The Iroha renders the four-line verse ‘All formations are impermanent’ from the Nirvana Sutra as a long poem without repeating a single character. Divided into phrases of seven characters, it was likened to a dhāraṇī, memory spell. The placement of the rhyming characters toga nakute shisu—‘to die without wrongdoing’—also appears to express the meaning of the gāthā, verse.”

If we live each day in this way and can safely complete our lives—“dying without committing wrongdoing”—we truly realize Nirvana and live a life of Sukhā-vatī (Comfort-ful, identified as Paradise or Pure Land). Then self and others together enjoy immeasurable life, light, friendship, compassion, sympathetic joy, and equanimity—release and freedom.

May we all walk together on the Way of Nirvana/Awakening and bring it to fulfillment!

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融合

 

 

NHK総合９月５日５:30「タモリ・山中伸弥！人類の進化、新たな謎」は20数種人類について新しい観点を提示している。人類の系統樹はむしろ何百万年に渡り共存・交雑・遺伝子・人類は吸収・融合し網目のようにしてきたと言うのである。

 

2010年ロシアで発見されたこれまで知られていない古代人類の骨を発見しパプアニューギニアの部族にデ二ソバ人にその遺伝子があることを発見したスバンテ・べーボ博士は2020年ノーベル賞受賞しその後台湾・チベットでも確認された。

 

それはデニソワ人と呼ばれその遺伝子はホモ・サピエンスに数%含まれていることが判った。ネアンデルタール人の遺伝子が数%含まれている事が知られて来たのでこれによって他人種は滅びたがホモ・サピエンスが生き残ったとされた説は覆された。

 

1980−90年代には多地域新仮説が主流であったが、1990年代DNA 研究によりアフリカ単一起源説に変わったが、デニソワ人との交雑により新しい見方が出て来た。約5万年前ネアンデルタールと交雑、４万５千年前デニソワ人と交雑と考えられた。

 

実は初期型ホモ・サピエンスがネアンデルタールと25万年前中東で交雑した事が遺伝子解析から知られ、生き延びたネアンデルタール人に保存されたその遺伝子が約6万年前ネアンデルタールと交雑した現ホモ・サピエンスに受け継がれた。

 

同様の事がデニソワ人とアジアの超古代人（現人類）とが交雑しており、その遺伝子がデニソワ人を通じて現在のホモ・サピエンスに受け継がれている事が判った。

 

ホモ・サピエンスの繁栄は知性によると考えられたが、様々な環境に適応する能力も大きい事が知られる。チベット高地や北極極寒地やパプア酷暑に生きる力、日本人の糖尿病予防、感染症予防の為にデニソワ人の遺伝子が貢献していると判った。

 

ネアンデルタール人の動脈硬化予防、紫外線適応・日焼け反応に有効な遺伝子を受け継いでいる。現代ホモ・サピエンスは生活習慣病を予防する力を古代人が獲得した能力として、その遺伝子を通じて受け取り享受している。

 

「古代にはホモ・サピエンスのネアンデルタールの遺伝子は10％位と思われるが、当時の人口数千人位と考えるとホモ・サピエンスの人口が多く１０対１とすると闘争絶滅より交雑吸収と考えられる。」篠田謙一

 

「人類だけでなく生物の進化そのものを考え直さないといけない。」篠田謙一

 

「以前は例えばネアンデルタール人デニソワ人ホモ・サピエンス人と別れた系統樹で考えられていましたが、実は遺伝子の間に繋がりがありネットワークになっているのです。私たちは人種について考え直す時が来ました。」スバンテ・ペーボ

 

「以前はネアンデルタール人は争いによって滅びたと考えられていましたが、争いによってではありません。愛によって一つになったのです。」ラスムス・ニールセン

 

Fusion

 

The NHK General TV program broadcast at 5:30 on September 5, “Tamori and Shinya Yamanaka: Human Evolution—New Mysteries,” presented a new perspective on the more than twenty known kinds of ancient humans. It suggested that the human family tree was not really a branching tree. Rather, over millions of years, different human groups coexisted and interbred, their genes and populations being absorbed and fused into a network-like pattern.

In 2010, the bones of a previously unknown ancient human group were discovered in Russia. Dr. Svante Pääbo, who identified genetic traces of this group among peoples of Papua New Guinea, received the Nobel Prize in Physiology or Medicine in 2022. Evidence of the same genetic inheritance was subsequently confirmed in Taiwan and Tibet.

This ancient human group was named the Denisovans, and it was discovered that several percent of their DNA survives in Homo sapiens. It had already become known that modern humans also carry several percent Neanderthal DNA. These findings overturned the theory that all other human groups became extinct while Homo sapiens alone survived.

During the 1980s and 1990s, the multiregional hypothesis of human evolution was influential. DNA research in the 1990s then led to the predominance of the single African origin theory. Discoveries of interbreeding with Denisovans, however, brought forth a new understanding. It was thought that Homo sapiens interbred with Neanderthals about 50,000 years ago and with Denisovans about 45,000 years ago.

Genetic analysis has now revealed that early Homo sapiens interbred with Neanderthals in the Middle East about 250,000 years ago. The genes passed into those surviving Neanderthals were then inherited by modern Homo sapiens through renewed interbreeding with Neanderthals about 60,000 years ago.

Something similar occurred between Denisovans and extremely ancient human populations in Asia. Genes from those populations were preserved among the Denisovans and, through them, passed on to present-day Homo sapiens.

The success of Homo sapiens was once attributed primarily to intelligence, but the ability to adapt to widely differing environments is now also recognized as crucial. Denisovan genes have been found to contribute to human survival on the Tibetan Plateau, in the extreme cold of the Arctic, and in the intense heat of Papua New Guinea, as well as to resistance to diabetes and infectious diseases among Japanese people.

We have also inherited Neanderthal genes that may help protect against arteriosclerosis and contribute to adaptation to ultraviolet radiation and tanning responses. Present-day Homo sapiens have received and continue to benefit from abilities acquired by ancient humans—including capacities that help prevent modern lifestyle-related diseases—through the genes they passed down to us.

“In ancient times, the proportion of Neanderthal genes in Homo sapiens may have been around ten percent. If the population numbered only several thousand and Homo sapiens outnumbered Neanderthals by roughly ten to one, this suggests interbreeding and absorption rather than extinction through conflict.”

—Ken’ichi Shinoda

“We must reconsider not only human evolution, but the evolution of living beings itself.”

—Ken’ichi Shinoda

“Previously, we imagined a branching family tree in which Neanderthals, Denisovans, and Homo sapiens separated from one another. In reality, however, their genes are interconnected, forming a network. The time has come for us to reconsider how we think about race.”

—Svante Pääbo

“Neanderthals were once thought to have become extinct through conflict. But it was not through conflict. They became one through love.”

—Rasmus Nielsen

“Humanity survived through coexistence and interbreeding. Neanderthals and Denisovans no longer exist as separate populations, but they live within us. If we disappear, humanity disappears.”

—Ken’ichi Shinoda

“Our ancestors accepted both Neanderthals and Denisovans. Ancient human groups differed from one another far more than any populations existing today, yet they coexisted. Viewed from this evolutionary perspective, the conflicts of the modern world appear rather strange.”

—Svante Pääbo

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作仏を図することなかれ

 

今朝は、二、三週間前に取り上げた道元禅師の『普勧坐禅儀』の一句、「作仏を図することなかれ」に立ち返りたいと思います。

橋本老師は『普勧坐禅儀』の提唱において、この一句と、それに関連する語句や概念の解説に数頁を費やしています。前回は、その一例として、ここで “design” と訳されている「図する（ずする）」という語を、老師がどのように読んでいたかを取り上げました。

今回は、この一句の典拠となった、師の南嶽懐譲（なんがく・えじょう）と弟子の馬祖道一（ばそ・どういつ）との「磨磚（ません）」、すなわち煉瓦を磨く問答を読んでみたいと思います。以下、橋本老師の提唱から引用します。

南嶽は、多くの弟子の中から馬祖を後継者と見定めて気にかけていたので、彼がどのように修行しているかを見るために訪ねた。南嶽は問うた。

「このごろ、どのようにしているか」

「このごろ、道一はただ只管打坐しております」

馬祖は率直に答えた。まさに、密受心印（みつじゅしんいん）の表白である。

この「密受心印――親密に心印を受け、伝えること」も、橋本老師がこの箇所でかなり詳しく論じている言葉です。これは少し珍しい読み方かもしれません。

密受心印は、南嶽と馬祖の最初の出会いにおいて行われました。そして橋本老師は、この密受心印こそ坐禅の教えであると言います。続きを読みます。

南嶽はさらに問うた。

「坐禅して何を図するのか」

「坐禅して、作仏を図しております」

ここでは「意図」と「図する」という一対の表現を用いましたが、その後、再び “design” に当たる「図する」という語に戻ります。橋本老師は続けます。

これは、密受心印をもって修行し、磨き続けてきた者の第二の言葉であり、自分はただ只管打坐していると、ためらうことなく表白したものである。

もし坐禅が仏になるための修行であるならば、あるいは坐禅によって仏になることができるならば、また作仏が坐禅の目的であると主張するならば、それは只管打坐ではない。

ここは奇妙に思われます。なぜなら、馬祖はたった今、「作仏を図している」と言ったばかりだからです。

この点で橋本老師は、道元禅師の論理としてしばしば現れる、「表を示せば、裏は隠れる」という考え方を説明します。

その論理によれば、坐禅を完全に行じているなら、その中には作仏が完全に含まれています。しかし、それは坐禅の内に隠れているので、外から見ることはできません。

興味深いことですが、これは実に難しい考えです。私はこれについて何度も考えました。私には、何十年も一つの技を磨いてきた職人のように思われます。その職人の作ったものを見て、「ああ、実に美しい」と言うとき、それはいとも簡単に作られたように見えます。しかし、その作品の内には、技を磨き続けてきた数十年の歳月が、すべて隠れています。

私はこのように捉えていますが、皆さんには皆さん自身の理解の仕方があるでしょう。私にとっても難しい概念です。

さて、続きを読みましょう。

そのとき南嶽は一枚の煉瓦を拾い、庵の傍らにある石の上で磨き始めました。それを見た馬祖は尋ねました。

「和尚、何をなさっているのですか」

南嶽は言った。

「煉瓦を磨いている」

馬祖は言った。

「何のために煉瓦を磨いているのですか」

南嶽は言った。

「磨いて鏡にするのだ」

馬祖は言った。

「どうして煉瓦を磨いて鏡にすることができましょう」

南嶽は言った。

「どうして坐禅して仏になることができよう」

これは非常に有名な物語ですから、皆さんも以前に聞いたことがあるでしょう。

橋本老師は、さらにこの問答を解説します。今日はこの箇所で終わりたいと思います。

注釈を読む楽しさはここにあります。私たちは誰でも、この問答をそれぞれの仕方で説明できますが、非常に独特な語り口をもつ橋本老師の解釈を読むのも楽しいものです。老師は次のように言います。

南嶽が瓦を磨いたことは、先に述べたように、馬祖の「図するところ」を、只管打坐の別の表現によって示したものである。「鏡となす」と「作仏を図す」とは表現こそ異なるが、その内容は同じである。

馬祖が「どうして煉瓦を磨いて鏡にすることができましょう」と言ったとき、それは、南嶽が煉瓦を磨くことを無意味だと嘲笑し、「煉瓦はいくら長く磨いても決して鏡にはならないのだから、役に立たないことはやめなさい」と勧めているように聞こえるかもしれない。

しかし、これは実は行き止まりの議論である。その行き止まりの彼方に、煉瓦と鏡を用い、究極の仏法の真実の全力を尽くした真剣勝負がある。

ここでいう煉瓦と鏡は、世間の人々が想像するような煉瓦と鏡ではない。

馬祖の「どうして煉瓦を磨いて鏡にすることができましょう」という問いは、師の南嶽の頭上へ打ち込まれた、真剣勝負の一撃である。その鋭い刃こそ、南嶽が、長年自分のもとで修行してきた弟子の馬祖に期待していたものであった。

馬祖は磨瓦となりきって究極の要点を示した。それに対して南嶽は坐禅となりきり、「どうして坐禅して仏になることができよう」と斬り下ろした。

師と弟子は、異なる道具を用いて同じ仕事をしたのである。

馬祖は、「磨磚」と呼ばれる坐禅によって、「鏡」と呼ばれる作仏の境地を粉々に打ち砕いた。

南嶽は、「坐禅」と呼ばれる磨磚の働きによって、「作仏」と呼ばれる鏡の境地を微塵に打ち砕いたのである。

私はこの箇所を何度も読み返さなければなりません。実に興味深い見方です。

要するに、馬祖が示したのは、煉瓦を磨くことは徹底して煉瓦を磨くことであり、決して鏡になるためではないということです。

そして南嶽が表したのは、作仏を図することのない坐禅、仏になることなく、坐禅が徹底して坐禅であることです。

興味深いですね。ありがとうございました。

 

恵林

 

 

Do not design to make a Buddha

 

I’m going to return this morning to the sentence in Dogen’s Fukanzazengi that I looked at a couple of weeks ago, “Do not design to make a Buddha.”  In his commentary on the Fukanzazengi, Hashimoto Roshi devotes several pages to this sentence and to words, phrases, and concepts associated with it.  Last time I looked at one example, how he read the word translated here as “design” (図する：zu-suru).

This time I thought I’d read the story the sentence refers to, the conversation between the teacher Nanyue Huairang (Nangaku Ejō) and his student Mazu Daoyi (Baso Dōitsu), on polishing a tile. I’ll be quoting from the commentary:

Here is the question and answer, as Nangaku was concerned about him, marking him as his successor among many disciples, and visited him to see how he was doing.  Nangaku asked,

“How are you doing nowadays?”

“Nowadays Dōitsu (Baso’s actual name) is doing only shikan-taza.”

Baso replied with a straightforward answer. Really, a confession of the mitsuju-shin’in.

And this mitsuju-shin’in (密受心印：intimate transmission of the heart-seal) is another phrase that Hashimoto Roshi spends quite a bit of time discussing in this section.  He says it means the intimate receiving or transmission of the heart seal, which is a slightly unusual reading, I guess.  This took place at their first meeting, and he says that this imitate receiving of the heart seal is the teaching of zazen. To continue:

Nangaku then asked,

“What is your intention (図する：zu-suru) in doing zazen?”

“Doing zazen, I am intent upon (図す：zu-su) making a Buddha (作仏：sabutsu).”

In this case we used this pair “intention” and “intent upon,” but then switched back to “design.”  Then Hashimoto Roshi continues:

This is the second instance of words by the person who has been training and polishing with the intimate receiving of the heart-seal, confessing without hesitation that he only practices shikan-taza. If zazen is a practice to become a Buddha, or if one can become a Buddha with it, or if there is any claim that making a Buddha is the object of zazen, it is not shikan-taza.

And so, this is strange, because Baso has just said that he’s intent upon making a Buddha.  At this point Hashimoto Roshi — it’s a little confusing — describes Dogen’s kind of logic that gets expressed a lot of time as “Showing the front, the back is hidden.”  He says the logic is that if you’re fully doing zazen, then making a Buddha is fully contained within it, or hidden within it, so you can’t see it.  Interesting, this is really tough, I’ve thought about this a lot, and the way I think of it, it’s like a craftsman who’s spent decades working on his craft, and when you look at something he made you say “Oh that’s really beautiful,” and it looks easy, but hidden within it are all those decades of having worked on his craft.  That’s kind of the way I picture it, but you’ll have your own way of thinking about it.  It’s a tough concept for me.  So anyway, to continue:

Nangaku, picking up a tile at this point, started to polish it on a stone beside the hut. Seeing this, Baso asked,

“What are you doing, my teacher?”

Nangaku said,

“I am polishing a tile.”

Baso said,

“For what purpose are you polishing a tile?”

Nangaku said,

“Polishing to make a mirror” (とぎて鏡となす).

Baso said,

“How can you make a mirror by polishing a tile?”

Nangaku said,

“How can zazen make a Buddha?”

So this is a very famous story, I’m sure you’ve heard it before.  But then Hashimoto Roshi gives his commentary on it, and this is where I’ll finish.  This is the fun of commentaries — we can all describe this exchange in our own ways, but it’s kind of fun to read Hashimoto Roshi’s because he has a very distinctive style.  He says:

Nangaku’s polishing a tile was, as stated before, expressing Baso’s intention by saying shikan-taza in another way. While the expressions “making a mirror” (鏡となす) and “designing to make a Buddha” (作仏を図す), are different, the content is the same. When Baso says “How can you make a mirror by polishing a tile?” it may sound as if he is ridiculing Nangaku’s polishing a tile as nonsense, suggesting that he stop, as it is useless to polish a tile: for however long it may be rubbed, it will never become a mirror.  This is actually a dead end discussion, beyond which is the real sword battle that has the total power of the truth of the ultimate Buddha Dharma, using a tile and a mirror. The tile and mirror are not those that everyone imagines. Baso’s question, “How can you make a mirror by polishing a tile?” is the strike of a real battle sword, hit upon his teacher Nangaku’s head, the sharp blade of which Nangaku expected from his disciple Baso, who had trained under him for many years. As Baso, turning into polishing a tile, expressed the ultimate point, Nangaku, turning into zazen, cut down with “How can zazen make a Buddha?” The teacher and his disciple, with different tools, did the same work. Baso smashed the state of making a Buddha, called a mirror, into bits with the state of zazen, called polishing a tile; Nangaku broke the state of mirror, called making a Buddha, into pieces with the work of polishing a tile, called zazen.

I have to read that several times — it’s a really interesting way of looking at this.

In short, Baso’s claim is that polishing a tile is completely polishing a tile, never to become a mirror at all; Nangaku expressed zazen without designing to make a Buddha (作仏を図する), zazen being totally zazen without becoming Buddha.

So, interesting.  Thank you.

 

Erin

 

 

Please visit the site on Hashimoto Roshi’s Commentary on the Fukanzazengi:

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

 

 

橋本老師の「普勧坐禅儀の話」についてはこちらをご覧下さい：

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

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一貫性と私有化

 

私が考え続けてきた一つの問題、すなわち 一貫性（coherence）と私有化（appropriation）との関係について探究してみたいと思います。

私たちは、自分の人生を一貫したものとして経験しています。人生の出来事には、それと分かる連続性があります。私には幼少期の記憶があり、昨日の経験があり、今日考えていることがあり、明日への予想があります。どういうわけか、これらの経験は互いにつながり、一つのまとまりを形づくっています。この連続性に固定的な所有の感覚を加えるとき、私たちはそれらの経験を「私のもの」として私有化します。

一貫性は、意味ある人生にとって健全で必要なものです。しかし、所有に執着するとき、その同じ一貫性が苦しみの源となり得ます。

無常・苦・死という現実を無視することが難しくなるまで、私はこのことをあまり疑問に思いませんでした。私は執着から自由でありながら、一貫性のある人生を生きることができるのでしょうか。

縁起の教えは、執着と苦しみがどのように生じるかを理解するための仏教的な道を示します。ここでは、吉田老師による十二支縁起の解釈がとりわけ有益です。十二支は、知覚・渇愛・執着・苦が生じるあり方についての重要な洞察を示しています。老師は十二支を、出来事が直線的に並ぶ一連の過程としてではなく、相互に関係する諸条件の動的な構造として説明します。

この問題に入る一つの道は、私有化の過程を理解することです。サンスクリット語の upādāna（取）は、通常「執着」または「把捉」と訳されます。しかし「私有化」という言葉は、そこに含まれる重要な働きを捉えています。私たちは一つの経験を取り上げ、それを自分の所有物とみなすのです。

吉田老師による縁起の解釈は、このことがどのように起こるかを理解する助けとなります。とりわけ、次の三支に注目することができます。

（感）受（vedanā）― 渇愛（taṇhā）― 取（著）・私有化（upādāna）

「私は不安を感じている」という言葉を考えてみましょう。その背後には、不確実性、繰り返し現れる思考、過去に経験した不安の記憶、そして次に何が起こるかについての予想など、多くの条件があるでしょう。

おそらく不快な感受が生じ、私たちはそれを止めたいと望みます。これが 渇愛、すなわち不快な経験がなくなることを欲する働きです。

すると、さらに微妙なことが起こり得ます。私たちはその経験を私有化します。

「これは私のものだ。これは私に起こっている。」

そして、

「私は不安を感じている」

から、

「私は不安な人間である」

へと移行します。一つの経験が一つの自己同一性となるのです。この変化は非常に速く起こります。

何が起こっているかに気づけば、経験それ自体は必ずしも所有者を必要としないことが分かります。感受が生じます。思考が生じます。記憶が生じます。状況が生じます。それらを「私のもの」として私有化することもできますが、必ずそうしなければならないわけではありません。

縁起の観点から見ると、自己とは、まず独立して存在し、それから経験を所有する何かではありません。むしろ、自己の感覚が諸条件から生じるのです。

経験には連続性と相互関係がありますが、所有者を必要とはしません。海の波は、そのことを理解するための有益な譬えです。波が波であるために、波の所有者は必要ありません。その連続性は、波を支える諸条件から生じています。おそらく私たちについても同じことが言えるでしょう。私たちは人間として一貫性をもっていますが、その一貫性は動的な諸条件に依存しています。

こうして問いは、

「私は誰か」

から、

「どのような条件がこの経験を生じさせているのか」

へと変わります。

一つ一つの経験を「私のもの」として私有化することをやめると、分離し永続する自己への固執が緩みます。そして、その把捉が緩むとき、苦しみも軽減します。

これは、anattā、すなわち無我を理解する一つの道を示しています。人が消滅する必要はありません。変わるのは、経験を、時間を通じて変わらず存続する恒久的な自己の所有物とみなす私たちの傾向です。

一貫性は残ります。

私たちの経験は互いに関係しながら生じ続け、私たちが人生として認識する連続性を形づくります。しかし、その一貫性は所有者を必要としません。それは諸条件そのものから流れ出るのです。

そしてここで、この問題は哲学から実践へと移ります。

只管打坐において、私たちはひたすら坐ります。思考が生じます。感受が生じます。記憶が生じます。私たちは、それらがただ生じ、そして滅していくままにしておくことができます。

これが縁起です。それは分析するだけのものではなく、私たちが直接経験できるものなのです。

 

慧寛

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Coherence & Appropriation

 

I want to explore an idea that has been puzzling me: the relationship between coherence and appropriation. We experience ourselves as having a coherent life; the events of our lives have a recognizable continuity. I have memories of childhood, experiences from yesterday, thoughts I am having today, and expectations about tomorrow. Somehow, these experiences fit together. When we add a sense of a fixed ownership to that continuity we are appropriating these experiences as mine.

Coherence is healthy and necessary for a meaningful life. But when we become attached to ownership, that same coherence can become a source of suffering.

I never questioned this very much until the reality of impermanence, suffering, and mortality made it harder to ignore. Do I have coherent life that is free from attachment?

The Doctrine of Dependent Origination offers a Buddhist way of understanding how attachment and suffering arise. The interpretation of the twelve nidānas by Yoshida Roshi is especially useful here. The nidanas constitute an important insight into the arising of perception, craving, attachment and suffering. Rather than seeing them as a linear sequence of events, he describes them as a dynamic pattern of interrelated conditions.

One way into this question is through understanding the process of appropriation. The Sanskrit term upādāna is usually translated as clinging or grasping. But appropriation captures something important: we take an experience and assume ownership of it.

Yoshida Roshi’s interpretation of Dependent Origination helps us see how this happens. We can look at three conditions in particular: feeling—vedanā, craving—taṇhā, and appropriation—upādāna.

Consider the statement: “I feel anxious.” Behind that statement may be many conditions: uncertainty, recurring thoughts, memories of previous anxiety, and expectations about what might happen next. A feeling arises, perhaps unpleasant, and we may want to stop it. This is craving—wanting the unpleasant experience to go away.

Then something more subtle can happen. We appropriate the experience: this is mine; this is happening to me. Then there is a shift from “I feel anxious” to “I am an anxious person.” An experience becomes an identity.  It happens very quickly.

If we notice what is happening, we can see that experiences themselves do not necessarily require ownership. Feelings arise. Thoughts arise. Memories arise. Circumstances arise. They may be appropriated as mine—but do not have to be.

From the perspective of Dependent Origination, the self is not something that exists independently and then has experiences. Rather, a sense of self emerges from conditions. Experiences have continuity and relationship, but do not require an owner.  An ocean wave is a useful analogy. The wave doesn’t need an owner to be a wave; its continuity comes from the conditions that sustain it. Perhaps the same is true of us. As persons we have coherence, but that coherence is dependent on dynamic conditions.

The question shifts from:

“Who am I?” to “What conditions are giving rise to the experience?”

When we cease appropriating every experience as ‘mine,’ the grip of a separate, enduring self can loosen. And when that grasping loosens, suffering can lessen. This gives us a way of understanding anattā, or non-self. The person does not have to disappear. What changes is our tendency to appropriate experience as belonging to a permanent self that persists unchanged through time.

Coherence remains. Our experiences continue to arise in relationship with one another, forming the continuity we recognize as life. But that coherence does not require an owner. It flows from the conditions themselves.

And this is where the question moves from philosophy into practice. In shikantaza, we simply sit. Thoughts arise. Feelings arise. Memories arise. We can simply let them arise and pass away. This is dependent origination—not something we analyze, but something we can experience.

 

Ekan

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丹霞の仏像

私がまだ小学生だったころ、郡の保健局が、郡内のすべての学齢児童を対象に結核検査を始めたことを覚えています。当時は使い捨ての検査用針がまだ容易に手に入らなかったため、細い針を皮膚のすぐ下に刺して検査液を注入する、昔ながらの方法が用いられていました。検査を担当する医師が持っていた針の数は限られていたので、一人ひとりに注射する合間に、針をアルコールの炎で消毒しなければなりませんでした。今日の基準から見れば、ずいぶん原始的に聞こえるでしょう。

考えてみれば、象徴としての火は、破壊する力を表すこともあれば、今の例のように、浄化する力を表すこともあります。

最近、丹霞天然（たんか・てんねん）の物語を思い出しました。その典拠を探しているうちに、火の象徴が仏道修行とどのように関わるのかを考え始め、この主題を探究してみることにしました。

丹霞は、唐代の八世紀から九世紀にかけて生きた禅僧です。彼は、禅宗の創始者の一人と多くの人々から考えられている石頭希遷（せきとう・きせん）の弟子でした。丹霞自身も、かなり型破りな人物であったらしく、それは彼についての有名な物語によく表れています。

厳寒の冬、丹霞は旅の仲間たちとともに、人里離れた荒れ果てた寺に泊まっていました。夜になると寒さはいっそう厳しくなりましたが、薪はありませんでした。そこで丹霞は、古い坐禅堂に残されていた木造の仏像を下ろし、それを小さく割って、暖を取る火の薪にしました。

仲間の僧の一人が煙の匂いで目を覚まし、部屋へ駆け込んできました。仏像が燃やされているのを見て驚愕し、丹霞を責めました。

「気でも狂ったのか。いったい何をしているのだ」

丹霞は静かに答えました。

「仏の舎利を探しているのだ」

憤慨した僧は叫びました。

「愚か者め。ただの木切れの中に、どうして仏の舎利があるものか」

丹霞はその僧を見上げて言いました。

「ただの木であって舎利がないのなら、この寒い夜をしのぐために、寺にある残り二体の仏像も燃やしてよいではないか」

道元禅師が『開炉上堂』の一節で言及しているのは、おそらくこの物語でしょう。この説示は『正法眼蔵』に次ぐ大部の集成である『永平広録』に収められています。これは通常、冬の初めに僧院の炉へその年初めて火を入れる特別な儀式に際して説かれたものです。道元禅師は言いました。

「これ永平の大炉なり。もしこれに逢えば、眉毛も鬚も脱落する。もしこれを壊せば、この時、一滴の水もことごとく氷となる。さて、いかん。火を扱う者たちは先を争って進み出る。われは、火を貪った丹霞を大いに笑う。」

この言葉から、私は『アーディッタパリヤーヤ・スッタ（燃焼経）』の一節を思い出しました。そこで釈尊は次のように説いています。

「比丘たちよ、一切は燃えている。では、燃えている一切とは何か。

眼は燃えている。色は燃えている。眼識は燃えている。眼触は燃えている。眼触を縁として生じる苦・楽・不苦不楽の感受もまた燃えている。

何によって燃えているのか。貪欲の火、瞋恚の火、迷妄の火によって燃えている。再生、老い、死、悲しみ、嘆き、苦痛、憂い、苦悩によって燃えている。」

感官は、貪欲・瞋恚・無明という火に燃えています。丹霞は、知的研究への執着を含め、あらゆる執着を断ち切ることを僧たちに教えようとしていました。道元禅師も『普勧坐禅儀』をはじめとする諸著作において、これと同じ考えを響かせています。

丹霞は、究極の真理は日常の一瞬一瞬の行為の中に見いだされることを強調しました。道元禅師は『普勧坐禅儀』において、教えには無数の門があるけれども、純粋な坐禅を実践しなければならないと強調しています。

また、地獄の炎の中にあっても動じることなく坐る不動明王を思い浮かべることもできます。あるいは、執着を焼き浄める火という道元禅師の比喩や、「自己という家は燃えている」、すなわち無常は一瞬のうちに私たちを襲い得るという釈尊の警告を思い起こすこともできます。

丹霞は、時の経過によって危うくなる私たちの存在を「震える一本の毛」のようなものに譬えました。道元禅師は、時とは私たちの傍らを流れ去る川のようなものではなく、時そのものが存在であると強調しました。

『International Buddhist Studies』に掲載された丹霞の物語についての解説記事で、釈寛誠法師（Venerable Guan Cheng）は次のように述べています。

「丹霞が仏像を焼いたとき、彼は一つの要点を示していた。すなわち、人々の外的な形象への執着を打ち破ろうとしたのである……。究極の実相において、法の本性を言葉や言語によって伝えることはできない。

説かれた教えは、月を指す指のようなものである。指は月を見るためにその方向を示すが、指そのものが月なのではない。

この公案は、釈尊が法輪を転じ始めてから最後の沈黙に至るまで、そのすべての教えが、ただ月を指し示す指であったことを明らかにしている。

『一字も説かず』という句――『不説一字』の公案への言及――は、法の根本的な本性が言語の領域を超えていることを表している。」

これらすべての物語を貫いている共通の糸は、究極の真理を求めるうえで、すでに私たちの内に宿っている仏性を覆いから顕わにすることに代わり得るものは、何一つないということだと思います。

その覆いを取り除くための道具は、すでに私たちに与えられています。それが坐禅の実践です。

すべての人が、貪欲・瞋恚・無明の三毒から一歩退くことができますように。

玄透　2026年9月2日

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Danxia’s Statue

 

I remember when I was still in grade school, there was an effort initiated by the county Public Health Department to begin an effort to screen all school aged children in the county for tuberculosis. I remember it, because in those days, disposable testing tines were not readily available, they were doing the old fashioned style test where the materials are injected just under the skin with a small needle. The doctor doing the testing only had a limited number of needles, so in between injections, the needles had to be sterilized in an alcohol flame. Sounds primitive by today’s standards.

If you think about it, fire as a symbol, can be represent both destructive forces, or as in the example I just gave, it can be cleansing.

I was recently reminded of the story of Tan-hsia T’ien-jan (Danxia), and while looking for sources of the story, I began to think of how the symbolism of fire can relate to Buddhist practice, and decided to explore the idea.

Danxia was a monk who lived in the 8^th through 9th century during the Tang dynasty. He was a student of Shitou Xiqian (石頭希遷) or Sekitō Kisen in Japanese, considered by many to be one of the founders of Chan. Danxia himself was a bit of a maverick apparently, as is exemplified in the famous story about him:

During a bitterly cold winter he and some traveling companions were staying at a remote, run down temple. The night grew bitterly cold and there was no firewood. Danxia was moved to go into the old meditation hall and take down a wooden Buddha statue that remained there, then proceeded to chop into smaller pieces which he could use for a small fire. One of his companions, woke up smelling smoke and rushed into the room. He was horrified to see what had happened to the statue and took Danxia to task saying, “Have you lost your mind? What are you doing?” Danxia calmly replied, “I’m searching for sacred relics of the Buddha”. The indignant monk yelled, “You’re a fool. How can you find sacred relics in a plain piece of wood?” Danxia looked up at him and said, “If it’s just wood and there are no relics, then we can also use the other two statues in the monastery for a fire on this very cold night?”

It is very possible that it is this story that Dogen was referring to in a passage from the Opening of the Furnace Discourse. This essay is found in the Eihei Kōroku, known as Dogen’s Extensive Record, which is another large collection compiled after the Shōbōgenzō. This particular message was in regard to a special ritual that usually occurred during the start of winter, in which the furnaces of the monastery were lit for the first time that season. Dogen said, ”This is Eihei’s vast furnace. If you meet it, your eyebrows and beard will fall out; If you destroy it, every drop of water will turn to ice at this very time, how is it? The fire boys race forward, and I laughed heartily at Danxia, greedy for the fire”.

This brought to my mind a passage from the Adittapariyaya Sutta in which Buddha says:

“Mendicants, all is burning. And what is the all that is burning? The eye

is burning. Sights are burning. Eye consciousness is burning. Eye contact

is burning. The painful, pleasant, or neutral feeling that arises conditioned

by eye contact is also burning. Burning with what? Burning with the fires

of greed, hate, and illusion burning with rebirth, old age, and death, with

sorrow, lamentation, pain, sadness, and distress.”

 

The senses burn with the fires of greed,aversion, and delusion. Danxia was trying to teach monks to cut through attachments, including attachment to intellectual study. Dogen echoes this same idea in the Fukanzazengi and other essays. Danxia emphasized that the ultimate truth is found in ordinary moment to moment activities. In the Fukanzazengi, Dogen emphasizes that there are myriad teachings, but pure meditation must be done.

We can think of Acalanatha, sitting unmoved in the flames of hell, Dogen’s metaphor of the fire cleansing our attachments, or of Buddha’s admonition that the House of the self is on fire; that is, that impermanence can overtake us in a moment. Danxia compared the passage of time making our existence tenuous, like a ‘quivering hair’, and Dogen emphasized that time is not like a river flowing past us, but the time is existence itself.

In a commentary article about the story of Danxia in International Buddhist Studies, Venerable Guan Cheng states:

“When Danxia burned the statue, he was making a point—he

wanted to break people’s attachment to external images….In terms

of ultimate reality, the nature of Dharma cannot be conveyed through

words or language. Spoken teachings are like a finger pointing to the moon—they show the direction so that one may see the moon, but the

finger itself is not the moon. This koan illustrates that from the

moment the Buddha turned the Dharma wheel until his final silence,

all his teachings were merely the pointing finger. The phrase “not a

single word spoken” (a reference to the Not a Single Word koan)

expresses that the fundamental nature of the Dharma is beyond the

bounds of language.”

 

I think the common thread that runs through all these stories is that nothing in our search for the Ultimate Truth can take the place of the unveiling of the Buddha Nature

already residing in us. The tool, which we already have for pulling aside this veil is zazen practice. May all step back from the Three Poisons of Greed, Aversion, and Ignorance.

Gentō   2026/09/02

 

 

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