Author: Osamu Yoshida

諸苦の解決 4

生老病死の解決

 

業と輪廻の関係は集団業と大自然、個人と来世、内面と真理へと変化し、それは軸時代に宗教・精神・文化革命として結実し、真聖帰一・心和重視・文化転換がその内実、即ち金字塔金物力文明から真理全体健全な命心和の真善美文化となった。

普遍真理はDharma, Dao, Dei等と呼ばれたが、それによる個人・社会・世界の新しい理解・実践が可能となった。覚道では法は縁起であり相依・相対の法世界では根本倫理を守り身心を静め知恵・慈悲の先見・協働をする戒定慧三学が実践である。

業三毒による生活世界は仮構俗諦迷苦であり法三学によるそれは本来真諦覚楽である。「四苦八苦は要するに五蘊盛苦」とされたが、貪瞋痴を静めると法界が見えその大海に波立つ泡沫に我は無いが人は我を仮構・執着・迷惑・喧騒・苦悩する。

ミシシッピー川は流れ不断変化するが人の身心も不断変化し自己同一や自己主宰の下にはなく自己実体というものがない。しかし社会的行為の必要・責任等から個人・人格を認めるのであり、これを世間合意・俗諦（世俗真理）という。

四禅の過程特に四漏消滅過程は生存欲・輪廻・我見が順次消えて無明（涅槃未覚証）が消える、即ち涅槃に入る過程が良く判る。生存欲により餓鬼・修羅・地獄道に落ちるが、それが止めば我・我所（有）邪偏見も止み業風が止み涅槃が顕れる。

身心が動けば業風が動き三毒・四漏・五蘊・六感も動き自我・世界の動き生老病死も動く。身心が静まればこれらが静まり不動・不迷・不生・不死の世界・法界が顕れる。業は長く強いから静坐・禅定は継続が大切だが誰でも一時でも体験出来る。

生は親・家族・縁者・宇宙が看取った。老は社会福祉による人間だけに見られる現象とのことだから享受して一切に報恩するが佳い。病は悪業を止め善業に努めて減らし苦を軽減する。生死・死別は刻々にありそれに備え後悔なき様するしかない。

生老病死の苦を解決するには生きるに値する個人・社会・世界の生き方をしなければならない。宗教・精神・文化革命は真善美聖で貢献してくれたが、自洲・法洲で自ら実践して実証しなければならない。一夜賢者に習って平和の永眠の前に目覚めよう！意志ある所道ある故法の覚道を得よう！

。

Solution of Birth, Aging, Illness, and Death

 

The relationship between karma and saṃsāra underwent a transformation―from collective ritual action in relation to the natural cosmos, to individual action determining one’s future destiny, and finally to inner transformation in accordance with truth. This development came to fruition during the Axial Age as religious, spiritual, and cultural revolutions. Their essential content was a reunion with truth and holiness, an emphasis on heart and harmony, and a transformation of culture―from a pyramidal civilization dominated by money, matter, and might toward a culture of life, heart, and harmony, grounded in truth, goodness, beauty, and the wholesome whole.

Universal Truth was called by such names as Dharma, Dao, and Dei, making possible new ways of understanding and practicing at the levels of the individual, society, and world. In the Awakened Way, Dharma is Dependent Co-origination. In the Dharma Realm, where all things are interrelated and relative, practice consists of the Triple Learning of ethical conduct, synthesis, and wisdom (śīla, samādhi, prajñā): observing fundamental ethics, calming body and mind, and exercising the foresight and cooperation of wisdom and compassion.

The life-world driven by the karmic Triple Poisons―greed, hatred, and delusion―is constructed, conventional, deluded, and suffering; the life-world cultivated through the Dharmic Triple Learning reveals what is original and ultimate―awakening and joy. It is said that the Four Sufferings and Eight Sufferings are, in short, the rampant Five Aggregates. When greed, hatred, and delusion are calmed, the Dharma Realm manifests itself. Like bubbles rising and disappearing upon its great ocean, there is no substantial self within them; yet human beings construct a self, cling to it, become deluded and entangled by it, create turmoil, and suffer.

The Mississippi River flows and changes constantly. Likewise, the human body and mind are changing constantly; they are neither permanently self-identical nor under complete self-sovereignty. Thus no substantial, independent self can be found. Nevertheless, because social life requires action, responsibility, and accountability, we recognize individuals and persons conventionally. This is called worldly agreement, conventional truth (sammuta-sacca, lit. truth by consent/consensus).

The process of the Four Jhānas, and particularly the process of extinguishing the Four Āsavas (leaks), helps us understand the process of entering Nirvāṇa: the drive for continued existence, attachment to saṃsāra, and self-view progressively cease, and finally nescience (avidyā)―no witness of Nirvāṇa―ceases. Driven by the craving for existence, we may fall into the conditions symbolized by hungry ghosts, asuras, and hells. When that craving ceases, attachment to “I” and “mine,” becoming/existence (bhava), and wrong and biased views also cease. The winds of karma become still, and Nirvāṇa manifests.

When body and mind move, the winds of karma move; the Triple Poisons, Four Āsavas, Five Aggregates, and six senses become active, and with them arise the movements of self and world, birth, aging, illness, and death. When body and mind become still, these too become still, and the Dharma Realm of non-moving, non-delusion, non-arising, and non-dying reveals itself. Because karmic habits are long-established and powerful, continuity in still sitting and meditative synthesis is essential. Yet anyone can experience this stillness, even if only for a moment.

At our birth, we were cared for and watched over by parents, family, relatives, innumerable conditions, and ultimately the cosmos itself. Aging, it is said, is especially prolonged among humans through social care and welfare; therefore, we can receive this stage of life gratefully and repay our indebtedness to all beings. With illness, we can cease harmful actions, cultivate beneficial ones, and seek to reduce suffering. Birth-and-death and separation through death occur moment by moment; we can only prepare ourselves and live so that we leave as little cause for regret as possible.

To resolve the suffering of birth, aging, illness, and death, we must create ways of living―for the individual, society, and world―that make life truly worth living. The religious, spiritual, and cultural revolutions of humanity have contributed through the ideals of truth, goodness, beauty, and holiness. Yet we ourselves must practice and verify them, taking ourselves as our island and the Dharma as our island (atta-dīpa, dhamma-dīpa).

Where there is a will, there is a Way.
Let us awaken now, before our eternal rest, learning from the One-Night Sage!

From karma to Dharma,
from agitation to stillness,
from delusion to awakening,
from birth-and-death to Nirvāṇa.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

 

諸苦の解決 3

輪廻の解決

 

輪廻の原語saṃsāraは「全-流」（sāraは浅瀬の流水サラサラの擬音語）を意味し、車輪の回転を意味するものではない。saṃsāraとkarmaはインド思想の基底にあるとされるが歴史的意味はヴェダ、ウパニシャッド、仏教へと大きな変化をした。

ヴェーダでは季節の循環・宇宙秩序と儀礼・祭祀を意味し正しい時・所・法で祭祀を行うことが対応する日照・降雨・収穫などと関係するが、ウパニシャッドでは行為・生き方が果報・運命を決め生死輪廻の善悪を決めるとされる様になりました。

最古層のウパニシャッドでは死後霊魂は荼毘の煙となって天に登り月に住し雨と共に地に降り植物に吸収され食物として生前の行為により異なる生物に食べられ精子となり母体に入り異なる生を受けることになるなどと永遠輪廻が説明されている。

永遠輪廻から解放される解脱の方法として様々な苦行などが考案されたが覚者は二師より定（三昧：総合）を学んだが満足せず四禅（瞑想）を正定として身心・知情意の業の止滅の過程・内容を具体的に示し誰でも涅槃・覚醒に至れる道を示した。

覚者は十二支縁起で刻々輪廻（生成・生存の輪）で渇愛・無明で輪廻・苦の生存を示したが、刻々生死の状態を地獄・畜生・餓鬼・人・天の五道・趣（gati)で示した（後に修羅追加）。人は有頂天から餓鬼・修羅・地獄の三悪道に陥ることがある。

金字塔文明・国家の金物力の奪い合いはその奴隷になり餓鬼・修羅として争い独裁・戦争・核・大量絶滅・気候変動・氷河崩壊・森林火災・酷暑・大雨等の地獄を自他一切に作っているのである。その解決は業三毒から法三学への転換である。

縁起法は一切が相依・相対であるから自己中・自国中・独裁・戦争・核・破局は許されず、五戒に基づく戒・地球倫理は人間として皆が守る義務である。静坐・正定は涅槃・覚醒を皆に実現させ、般若：知恵・慈悲は皆の実践となり世界を変える。

正定（総合）である坐禅は何かを得るのではなく悪業を手放すのであり、それが一切仮構・造作の止んだ涅槃であり、そこに本来の在り方に目覚めるのであるから、覚者（ブッダ、諸仏諸菩薩：道元他一切）が出来たことは皆に出来ることです。

、

 

Solution of Saṃsāra

 

The original term for “transmigration,” saṃsāra, literally suggests “flowing on altogether” or “continuous flowing” (saṃ + √sṛ, “to flow, move, go”). It does not originally mean the turning of a wheel. The Japanese sound sara-sara, describing the gentle flow of shallow water, happens to suggest this flowing quality well. Saṃsāra and karma are regarded as fundamental concepts of Indian thought, but their historical meanings underwent major transformations from the Vedas, through the Upaniṣads, to Buddhism.

In the Vedic tradition, the emphasis was on the cycles of the seasons and cosmic order, together with ritual and sacrifice. Performing the proper ritual at the right time, place, and in the proper manner was understood as participating in an ordered cosmos involving sunlight, rainfall, harvest, and other natural processes. In the Upaniṣads, however, increasing emphasis came to be placed upon one’s actions and way of life as determining their fruits and destiny, including favorable or unfavorable rebirth within saṃsāra.

In some of the oldest Upaniṣads, transmigration after death is explained through a remarkable cosmic cycle. The deceased is cremated; the journey is associated with smoke ascending toward the heavenly realm, residence in the Moon, and eventual descent with rain. Rain enters the earth and is absorbed by plants. Through food, and according to previous action, the returning being becomes connected with different forms of life; through reproduction it becomes semen, enters a womb, and receives another birth. In this way an apparently endless circulation of birth and death is described.

Various forms of asceticism were developed as ways of attaining mokṣa―liberation from endless saṃsāra. The Buddha―the Awakened One―learned states of meditative absorption (samādhi: synthesis) from two teachers, but was not satisfied that these provided the final liberation/solution. He subsequently clarified the Four Jhānas (meditations) as Right Samādhi, concretely demonstrating a process through which the karma of body and mind―intellection, emotion, and volition―can be calmed and brought to cessation. Thus he showed a Way through which anyone can awaken to and realize Nirvāṇa.

Through the Twelve Links of Dependent Co-origination, the Buddha analyzed saṃsāra as the moment-to-moment Wheel of Becoming/Existence, showing how nescience (avidyā) and craving (tṛṣṇā) condition continued becoming and suffering. The conditions of moment-to-moment existence can also be described through the Five Destinies (gati)―hell beings, animals, hungry ghosts, humans, and heavenly beings―to which the asura realm was later added, producing the familiar Six Destinies. Within human life itself, a person can fall from a state of heavenly exhilaration into the conditions symbolized by hungry ghosts, asuras, or hell―the three evil destinies.

Our pyramidal civilization, with states competing to acquire money, matter, and might, can itself become enslaved by these forces. Like hungry ghosts and fighting asuras, human beings struggle endlessly for possession and power, producing for ourselves and others the hells of dictatorship, warfare, nuclear destruction, mass extinction, climate change, collapsing glaciers, forest fires, extreme heat, torrential rains, and other catastrophes. The solution is a fundamental transformation:

from the karmic Triple Poisons to the Dharmic Triple Learning.

The Dharma of Dependent Co-origination reveals that everything is interrelated and relative. Therefore, self-centeredness, state-centeredness, dictatorship, warfare, nuclear destruction, and civilizational catastrophe contradict the reality of our interdependent existence. Ethical conduct and a Global Ethic grounded in the Five Precepts are responsibilities that all human beings should undertake. Still sitting and Right Samādhi make Nirvāṇa and awakening realizable for everyone, while **prajñā―wisdom together with compassion―**becomes everyone’s practice and transforms the world.

Zazen, as Right Samādhi―synthesis of all―is not a matter of acquiring something. It is letting go of unwholesome karma. When all fabrication, construction, and contrivance cease, there is Nirvāṇa, and we awaken to our original way of being.

Therefore, what the Awakened Ones―the Buddha, the buddhas and bodhisattvas, Dōgen, and others―were able to realize is a possibility open to everyone.

If one can awaken, all can awaken.

Nothing to gain―only to let go.
From karma to Dharma,
from saṃsāra to Nirvāṇa,
from suffering to awakening.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

 

諸苦の解決　２

生死の解決

 

生死の解決は一切人の究極の課題です。生物新化の進んだ段階では死に対する関心が増すが、約7万年前のネアンデルタールの埋葬跡と思われるものが発見され十万年前のホモ・サピエンスの埋葬跡のが発見されているが死に照らされ生があります。

自分も死ぬ者であることを自覚して初めて「生き方」を問い「真の生への道」を求め「睡生夢死」から「覚醒生死」の覚道修証が始まります。覚醒は自他一切縁起ですから心身界自他一切の同道同行同成同願の自未得度先度他の菩薩行になります。

幼少にして母の荼毘の煙を見て道元は出家し「生を明らめ死を明むるは仏家一大事の因縁なり」と言い中国に真の師を求め坐禅により心身脱落をして無手還郷、「普勧坐禅儀」を著わして只管打坐を勧め修証一等と述べて覚道を世に広めました。

世の苦を見ないようにとの配慮から都城内に匿われていたゴータマがある時門を出て老人を見別の門を出て病人を見、更に別の門を出て死人を見、最後に修行者を見て出家し苦行修行の末に坐禅で覚者となり菩薩となって一切と共に行道しました。

四門出遊の話は生者は老病死を得る者であることを知り、その問題・苦を解決する為に自ら修行して苦楽中道の坐禅三昧を修行して涅槃（無風、業の）を覚証して業三毒貪瞋痴により一切苦があることを覚醒し、普遍法縁起で諸問題を解きました。

縁起（因縁生起）は１. 五感覚器官と五感覚対象の接触による意識・世界の生起を機縁として2. 無明（涅槃無覚証）による輪廻と3. 渇愛による苦の生起を纏めた十二支縁起（生成/生存の輪：輪廻）が有名ですが、同趣旨因果律より複雑・多岐です。

覚道の理論・実践は縁起によって貫かれていますから「縁起を見る者は法を見るとも仏を見る」と言われる様に縁起が判れば四聖諦八聖道など諸法も三学四禅等の諸道も理解・実践でき生死の諸問題・苦に対する解決も誰もが出来るのです。

道元曰く「仏道を習ふというは自己を習ふなり。自己を習ふというは自己を忘るるなり。自己をわするるといふは、万法に証せらるるなり。万法に証せらるるといふは、自己の心身他己の心身をして脱落せしむるなり。」「放てば手にみてり。」

。

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

諸苦の解決、１

苦とは不満の事で諸苦は１.生老病死の四苦、２.求不得苦、愛別離苦、怨憎会苦、要するに五蘊盛苦の四苦（両者合わせて個人的八苦）３.独裁、戦争、核、破局。

１は生物に無明（涅槃無覚証）により生ずる普遍的・根本的な苦で生成流転（輪廻）略して生死とも呼ばれる。解決は坐禅瞑想による涅槃・覚醒で解決される。

２は個々人の渇愛の度合いによって生ずる物・人に対する不得・喪失・離合によるもの。解決は貪欲を減らし小欲知足または無欲にすることである。

３は人間集団、特に国家・戦争・階級による金字塔文明の人間集団業に特有なもので症候群を持つ。解決は主に我・国中心主義と憎悪・敵対を無くすことである。

苦は生物進化の過程で生存競争の業（行為・習慣・遺伝）から発展させた自我意識（無明：迷妄）から貪欲と憎悪が生まれ（前二者は二根、三者合わせて三毒・三根本悪）たもので種の進化の度合いにより、更に個体の修養により異なる。

今から５千年程前からの人間業三毒による人工一方向金字塔文明の階級支配・戦争・国家興亡、社会混乱等の解決策として自然循環命帝網文化への文化革命、罪（分離病患：自己中心）から聖（全体健全：一切調和）への帰一（再結合：religion > 宗教：religare）の宗教革命、 物力金の奪い合いから命心和の分かち合いへの精神革命が起きたが前者の生き方の180度転換の為これら革命時代は軸時代とされる。

この時代に起きた宗教・精神・文化革命は普遍法をDharma, Dao, Dei, Deus, Deva等としてその規定に従った社会規範・倫理（五戒・十戒等）、修養・文化、智慧・慈悲の三学・実践をする様に要請した。

Buddha（覚者）の覚法（Buddha-dharma)/覚道（Buddha-pata/patipada）はDharmaの内容を具体的に明らかにし縁起（因縁生起）であるとした。それは一切法（現象とその法則：真理・倫理）は無限の因（直接原因）と縁（間接条件）によって生起（消滅）するので一切が相依・相対であり、何・誰も分離独立・絶対主宰のものではないとした。

我・国と呼ばれるものは人間の言語・習慣・社会生活等の便宜により仮構された俗諦（世俗合意）であり真諦（究極真実）は固定的実体のない空・無我であるとされた。自我というものがあるなら自己同一、自己主宰（思い通りになる）だがそれは現実・現象世界にはないから無常・苦であり自己実体もないとする。国家も内実は変化・興亡極まりなく絶対者たり得ず会社・法人等と同様象徴・仮構物である。

 

Solutions of Sufferings, 1

 

Suffering means dissatisfaction. The many forms of suffering may be classified as follows:

1. The Four Sufferings: birth, aging, illness, and death.
2. Four further sufferings: not obtaining what one seeks, separation from those one loves, encountering those one dislikes, and, in summary, the suffering of the flourishing of the Five Aggregates.
3.             Together with the first four, these constitute the Eight Sufferings of individual life.
4. Collective sufferings: dictatorship, war, nuclear catastrophe, and civilizational collapse.

The first category consists of the universal and fundamental sufferings of living beings, arising from nescience (avidyā)—the failure to awaken to and realize Nirvāṇa. This process of continual becoming and change is called saṃsāra, the cycle of birth and death, or simply birth-and-death. Its solution lies in awakening to Nirvāṇa through zazen and meditation.

The second category arises according to the degree of each person’s craving (tṛṣṇā, lit. Thirst): the suffering associated with things and people through not obtaining them, losing them, or being separated from or brought together with them. Its solution is to diminish greed and cultivate less desire and knowing satisfaction, ultimately reaching freedom from craving.

The third category is peculiar to collective human karma, especially that associated with states, warfare, and class structures in our pyramidal civilization, and it produces its own syndrome. Its solution lies primarily in overcoming sin (separation: self, state) and dosa (hatred/hostility).

Suffering developed in the course of biological evolution from the karma—actions, habits, and inheritance—of the struggle for survival. From the ego-consciousness that developed through this process arises from nescience or delusion; from it arise greed and hatred. Greed and nescience are the two roots (of evil), and together with hatred they constitute the Triple Poisons, or triple roots of evil. Their manifestations differ according to the evolutionary development of a species and, further, according to the cultivation of each individual.

Beginning roughly five thousand years ago, humanity developed an artificial, one-directional pyramidal civilization driven by the Triple Poisons of human karma. It produced class domination, warfare, the rise and fall of states, and social turmoil. In response to these problems, revolutionary transformations arose:

• a cultural revolution, from an artificial pyramidal civilization toward the natural, cyclical life Indra-net culture ;
• a religious revolution, from sin—separated sickness —toward holiness—wholly wholesomeness—through reunion (religion, from religare, “reunite”);
• and a spiritual revolution, from struggling to seize matter, might, and money toward sharing holy life, heart, and harmony.

Because these transformations represented a 180-degree reversal of the former way of life, this revolutionary period has been called the Axial Age.

The religious, spiritual, and cultural revolutions that arose during this period recognized a Universal Law, expressed in such terms as Dharma, Dao, Dei, Deus, and Deva. They called upon people to establish social norms and ethics in accordance with that universal order—such as the Five Precepts and Ten Commandments—and to cultivate themselves through culture and through the learning and practice of ethics, meditation, and wisdom, together with wisdom and compassion.

The Awakened Dharma (Buddha-dharma) and Awakened Way (Buddha-patha / paṭipadā) of the Buddha—the Awakened One—clarified the concrete content of Dharma as Dependent Co-origination (pratītya-samutpāda).

It teaches that all dharmas—all phenomena and the laws governing them, including truth and ethics—arise and cease through innumerable causes (hetu) and conditions (pratyaya). Therefore, everything exists in interrelatedness and relativity. Nothing and no one exists as a separate, independent, absolute, sovereign entity.

What we call the “self” or the “state” is provisionally constructed for the convenience of human language, habit, and social life. Such constructions belong to conventional truth (sammuta-satya, lit. Truth in agreement). Ultimate truth (paramārtha-satya), however, is emptiness and no-self: there is no fixed, independent substance.

If there were a truly existing self, it would have to possess permanent self-sameness and self-sovereignty. But no such entity can be found in the actual world of phenomena. Because all things are impermanent and conditioned, attachment to them as a permanent self inevitably produces suffering. Thus there is no independently existing substantial self.

The same applies to the state. Its actual contents are constantly changing; states arise, transform, and disappear. A state therefore cannot be an absolute entity. Like a corporation or other juridical person, it is a symbolic and conventionally constructed/fictitious entity.

Dependent Co-origination thus reveals a fundamental transformation of perspective:

from separation to interdependence,
from self-centeredness to the whole,
from greed and hatred to wisdom and compassion,
from pyramidal domination to life Indra-net,
and from suffering toward awakening and Nirvāṇa.

 

.

.

.

.

.

.

.

 

禅における美

 

数日前の朝、私は庭で草を抜いたり、水をやったりしていました。満開のハイビスカスやカンナを眺めながら、ふと、初期仏教では「美」というものをどのように考えていたのだろう、と思いました。少し調べてみると、初期パーリ聖典はこの問題についてかなり両義的な態度を示していることに驚きました。

有名な例の一つが、ブッダの「燃焼の説法（Fire Sermon）」における教えです。そこでは、感覚世界との心的接触が感受を生じさせ、感受が執着へとつながり、それが苦の源になることが明確に説かれています。

引用すると、

「このように見るとき、よく教えられた聖なる弟子は、眼を厭い、色を厭い、眼識を厭い、眼触を厭うようになる。」

仏教が中国へ、さらに後には朝鮮、日本へと伝わると、こうした美に対する禁欲的、あるいは両義的な態度の多くは、その土地の文化、さらには道教や神道的な感性との出会いの中で、次第に変化していったようです。日本の美意識、そしてそこから発展した日本禅の美意識が、世界でも最も洗練されたものの一つであると言っても、それほど言い過ぎではないでしょう。

では、これはどのように理解すればよいのでしょうか。

私自身の人生で禅の美意識に初めて触れたのは、1993年、妻とともに日本の座間に3年間赴任したときでした。幸いにも私は、日本へ行く前に鈴木大拙の『禅と日本文化（Zen and Japanese Culture）』を読んでいました。

ですから、十年ほど後に実際の禅修行に出会うよりもずっと前から、私は禅の美意識と美の学徒であった、と言ってよいと思います。

鈴木はこの本の中で、美について多くを語っています。しかし、包括的な概念理論を提示しているわけではありません。「禅の美とは何か」という壮大な理論を構築するのではなく、さまざまな具体例を示しています。その一つが俳句です。

ここで、鈴木が引用している一句を紹介したいと思います。加賀千代女の朝顔の句です。

その背景にはこんな話があります。ある早朝、千代女が井戸へ水を汲みに行くと、前夜から朝顔の蔓が釣瓶に絡みつき、美しく咲いていました。その美しさに心を奪われた千代女は、花を取り除くことができず、隣家まで行って水をもらったといいます。

その句は、

朝顔に
釣瓶取られて
もらひ水

というものです。

鈴木はこれを次のように解釈しています。

千代女が早朝に朝顔を見たそのとき、彼女はその世俗を超えた美しさに完全に没入し、自分自身を含む全宇宙が、ただ一輪、自ら咲いている絶対的な朝顔へと変容する。禅の立場から言えば、そのとき初めて千代女は本当に花を見、同時に花もまた詩人を見る。そこでは主体と客体、見る者と見られるものとが完全に一つとなる。全宇宙が一輪の花、ここに現前する真実の一輪の花となる。それを見る者、鑑賞する者はもはやいない。花そのものが、自らのうちに没入しながら、自らを見ているのである。

このように考えるならば、美は無我（anātman）を悟るための入口となり得ます。

そこには自己もなく、対象もありません。

仏教は、私たちの心の根本的な問題が「自己」という観念にあることを、きわめて徹底して説きます。私たちが出来事を習慣的に「自己と他者」「内と外」とに分けるために、迷いが生じます。

美は、この虚構の分断を打ち破ります。

美に心を奪われているとき、まさに朝顔が朝顔自身を見ているのです。

ここまではよいでしょう。

しかし、ここに一つの逆説があります。

仏性は、美しいものにも醜いものにも、全宇宙に遍満しています。

『無門関』第二十一則が示すように、「乾屎橛（かんしけつ）」――乾いた糞かき棒――でさえ、仏性の現れであり得るどころか、まさにそのものなのです。

この点について、道元が助けになると思います。

道元にとって、真に見るということは、自己と世界との境界が消えるときに起こります。山や川を見るとき、美とは、心が受動的に映し出す「対象」なのではありません。

むしろ、あなたと山と川とが、同じ一つの生きた現実に参与しているのです。

これは、美とは見る者が対象を外から鑑賞することではなく、その現実そのものに参与することである、という鈴木の見方ともよく一致します。

そこで私たちは、一つの逆説の前に立つことになります。

美は、自己と他者との分断を打ち破ります。

しかし禅は、そもそもそのような分断は存在しない、と説きます。そして仏性は、美しいものだけではなく、醜いもの、ありふれたものをも含め、すべての現実に遍満していると説きます。

この逆説を理屈によって解消しようとするよりも、ここで言葉による思索を止めてみるのもよいかもしれません。

そしてただ、

美とは一つの逆説であり、
同時に、かけがえのない贈り物でもある

ということを、そのまま受け入れてみるのです。

 

慈明（Jimyo)

。

 

Beauty in Zen

 

A couple of mornings ago I was working in the garden, pulling weeds and watering.  As I was admiring the hibiscus and canna in full bloom, I got to wondering what the early Buddhist thought about the idea of beauty.  I did some quick research, and I was surprised that the early Pali Texts are rather ambivalent on the subject.  One famous example in the Buddha’s advice in the Fire Sermon.  There, the Buddha makes clear that mental contact with the sensory world leads to sensation, and sensation to clinging, which is the source of suffering.  To quote:

“Seeing thus, the well-instructed disciple of the noble ones grows disenchanted with the eye, disenchanted with forms, disenchanted with consciousness at the eye, disenchanted with contact at the eye.”

Apparently, when Buddhism speed to China, and later Korea and Japan, much of this ambivalence towards ascetics and beauty did not survive contact with local culture, as well as Daoist and Shinto attitudes.  It’s not a stretch to say that Japanese ascetics (and by extension, Japanese Zen ascetics) are among the most refined in the world.  So what to make of this?

In my own life, my first encounter with Zen ascetics came in 1993 when I was stationed, with my wife, for three years in Zama, Japan.  I had the foresight to read D. T. Suzuki’s book, Zen and Japanese Culture prior to my arrival.  I can honestly say that I was a student of Zen ascetics and beauty long before I encountered Zen practice a decade later. 

Suzuki has a lot to say about the topic.  But he does not provide overarching conceptual theories in the book.  No grand Zen theory of beauty.  Rather, he points to examples, one of which is Haiku poetry. 

I’d like to read one poem cited by Suzuki, and that is by Chiyo of Kaga about morning-glories.  The back story is that Chiyo was fetching water at the well one early morning, and was overcome by the beauty of morning-glories that tangled around her bucket the night before.  Unable to permit herself to remove the flowers, she walked to a neighbor’s house and borrowed water from them.  Here’s the poem:

Ah!  Moening glory!

The bucket taken captive!

I begged for water.

Here’s Suzuki’s interpretation:

“At the time Chiyo perceives the morning-glory early in the morning… she is so absorbed in its unearthly beauty that the whole universe, including herself, is transformed into one absolute morning-glory blooming all by itself.  This is the time, as Zen would declare, when Chiyo really sees the flower, and the flower in turn sees the poet.  This is a case of perfect identification between subject and object, seer and seen: the whole universe is one flower, one real flower that stands here defying all change and decay.  There is no one seeing it and admiring it.  It is the flower seeing itself, absorbed in itself.”

Looked at from this angle, beauty can be seen as a gateway into the realization of not self, or Anatman.  No self and no object.  Buddhism is very uncompromising in its insistence that our fundamental mental problem is the idea of a self.  Delusion occurs because we habitually divide events into self and other, inside and outside.  Beauty breaks this false divide.  When one is enraptured with beauty, one truly is the morning glory witnessing itself. 

So far, so good.  But there is a paradox.  Buddha Nature pervades the whole universe – the beautiful and the ugly.  As Case number 21 of the Mumonkan points out, a dried poop stick not only can, but is, the embodiment of Buddha Nature. 

I think Dogen can be of some help here.  To Dogen, true perception happens when the boundary between the self and the world vanishes. When you look at a mountain or a river, beauty is not an object your mind passively reflects upon; rather, you and the mountain and river participate in the same living reality.  This squares well with Suzuki’s observations as to the participatory nature of beauty. 

So I think we are left with a paradox.  Beauty breaks down the divide between self and other.  But Zen teaches there is no such divide, and that Buddha nature permeates all reality, to include the ugly and mundane.    

Instead of trying to explain away a paradox, this may be a good point to stop discursive ponderings, and simply be prepared to accept beauty as both a paradox, as well as a precious gift. 

 

Jimyo (慈明)

 

.

.

.

.

.

.

.

 

 

「有難う」と「合掌」

 

誰かと握手をするとき、私たちは実に単純なことをしています。私が手を差し出し、あなたも手を差し出し、ほんの一瞬、私たちは身体的に触れ合います。そこには、どこか安心させるようなものがあります。「私はあなたを見ています。あなたも私を見ています。私たちは出会いました」と。

もちろん、すべての握手が深い意味をもつわけではありません。誰かに会ったとき、ただ習慣としてすることもあります。無意識にすることもあります。しかし、その身振りの奥には、もっと深いものがあります。それは、私たちの間に関係があることを認めることです。

そこで、最近私の心に浮かんでいる二つの日本語について考えてみたいと思います。**「有難う」と「合掌」**です。

私たちは普通、arigatō を英語で “thank you” と訳します。しかし、その言葉の歴史はもっと興味深いものです。「有難う」は古い日本語の「有り難し」から来ており、文字通りには、**「有ることが難しい」「めったにない」**という意味です。そこから「稀なもの」「貴重なもの」という意味になり、やがて、そのようなものに対して感謝するという意味になりました。

「有難う」の反対は、必ずしも「私は感謝しない」ではないのかもしれません。むしろ、**「当たり前だと思うこと」**なのかもしれません。

私がまだ幼かったころ、祖父が病気になりました。母は私に、祖父に手紙を書くように言いました。しかし私は先延ばしにして、結局書かずじまいでした。その数か月後、祖父は亡くなりました。私はそのことを生涯悔やんできました。私のほんの小さな行為が何かを変えたかもしれない。祖父との関係を、もう少し深めることができたかもしれない。それなのに、私はそれを当たり前のこととして受け流してしまったのです。

一見なんでもない頼み事だったものが、私にとって大切な学びとなりました。日常のどの瞬間が、後になって「もう一度あの時に戻れたら」と願う瞬間になるのか、私たちにはわかりません。

その意味で、「有難う」とは、日常の生命そのものが奇跡であることに気づくよう促す言葉なのかもしれません。もし私がもっとよく気づいていたなら、祖父に手紙を書いていたかもしれません。

そして、もう一つが**「合掌」**です。

この身振りは禅よりもはるかに古く、インドの añjali（アンジャリ） の伝統に由来し、仏教とともにアジア各地へ伝わりました。Añjali は、両手を合わせ、掌を少しくぼませることを意味します。伝統的に、そのくぼませた両手には、水や花などの供物、あるいは何か大切なものを捧げ持つことができました。また、それ自体が敬意を表す身振りでもありました。

ですから、合掌して両手を合わせるとき、私たちは単に「一つになること」の象徴を作っているのではありません。私たちは一つの器を作っているのです。私たちは捧げると同時に、受け取る用意をしているのです。

しかし禅は、この身振りに特別な深みを与えます。

両手を合わせるとき、完全に別々だった二つのものが突然一つになった、と考える必要はありません。それはもっと微妙なことを示しているのかもしれません。つまり、そもそも私たちが考えていたほど、分離は絶対的なものではなかったということです。

私はここにいて、あなたはそこにいる。私たちはそれぞれ異なる存在です。しかし同時に、私たちは互いに、そして周囲のあらゆるものに深く依存しています。この出会いも、無数の条件が集まり合ったからこそ可能になっているのです。

ですから、合掌は「関係」を身体で表現するものとなり得ます。

ここで、道元の礼拝についての教えがとりわけ興味深い意味をもってきます。『礼拝得髄』において道元は、要するに、智慧がどこから現れるかを、あらかじめ決めつけてはならないと説いています。

私たちは、普段なら見過ごしてしまうような人の中に法（ダルマ）と出会うかもしれません。女性であるかもしれない。子どもであるかもしれない。身分の低い人であるかもしれない。さらには、狐のような思いもよらぬ存在であるかもしれません。

大切なのは、差し出されているものを認め、それを受け取ろうとする私たちの心です。

つまり、法がどこで私たちに出会うか、私たちにはわからないのです。

私は礼拝する。そして礼拝することによって、私は心を開き、受け入れる者となります。私たちは無数の条件によって出会います。だからこそ、何が起こるかはわかりません。

道元は、法を悟った人に出会うとき、私たちは自分がすでに知っていると思っているその人に、ただ出会うのではない、と言います。その人にまったく新しく出会うのです。

そして道元は、「昨日は忘れ、ただ今、この時にその人と出会う」という趣旨のことを述べています。

「有難う」は言います。

「これは貴重なものです。当たり前だと思ってはいけません。」

そして、「合掌」は言います。

「私はこの瞬間から離れて立つことなく、この瞬間そのものに出会います。」

これは大切なことです。なぜなら、合掌とは単に私たちが信じる「考え」ではないからです。合掌は、私たちが実際に行うことです。

私たちは両手を合わせ、礼拝します。禅堂で、仏に向かって、そして互いに向かって、何度も何度も礼拝します。

心が理解するより先に、身体が修行するのです。

時とともに、この身振りそのものが、世界と出会う一つのあり方になっていきます。

敬意をもって。
感謝をもって。
そして、開かれた心をもって。

しかし、ここには大切な注意があります。

すべての握手が、深い心からなされるわけではありません。
すべての「有難う」が、奇跡に気づいているわけではありません。
すべての「合掌」が、関係の深さを認めているわけではありません。

だからこそ、私たちは修行するのです。

慧寛（Ekan）

.

 

Arigatō and Gasshō

 

When we shake someone’s hand, we are doing something remarkably simple. I

reach out, you reach out, and for a moment we physically meet. There is something

almost reassuring about it. I see you. You see me. We have encountered one

another. Of course, not every handshake means very much. Sometimes it is simply

what we do when we meet someone. Sometimes it is automatic. But there is

something deeper underneath the gesture: an acknowledgment of relationship.

That brings me to two Japanese words that have been on my mind: arigatō and

gasshō.

We usually translate arigatō as “thank you.” But its history is much more

interesting. The word comes from an older Japanese expression, arigatashi,

literally suggesting something that is “difficult to be” or “difficult to come by.”

From there it came to mean something rare, precious, and eventually something for

which we are grateful.

The opposite of “thank you” may not be “I’m ungrateful.” It may simply be taking

something for granted.

When I was very young my grandfather was ill. My mother asked me to write him

a letter. I procrastinated and never got around to doing it. He died several months

later. All my life I have regretted this –my simple gesture could have made a

difference; maybe deepened a relationship. I took it for granted. What had seemed

like an insignificant request became a learning moment. We don't know which

ordinary moments will become the moments we wish we could have again. In a

sense, arigatō is an invitation to recognize the miraculous nature of ordinary life.

If I had been more aware, maybe I would have written the letter.

And then there is gasshō. The gesture is much older than Zen, coming from the

Indian tradition of añjali and carried across Asia by Buddhism. Añjali refers to the

joining and cupping of the hands. Traditionally, the cupped hands could hold an

offering—a handful of water, flowers, or something precious—or express

reverence. So when we bring our hands together in gasshō, we are not simply

making a symbol of unity. We are making a vessel. We are offering, and we are

becoming willing to receive.

 

2

But Zen gives the gesture a particular depth. When we bring the two hands

together, we don't have to imagine that two things that were completely separate

have suddenly become one. It may be pointing to something subtler: perhaps the

separation was never as absolute as we imagined. I am here, and you are there. We

are distinct. And yet we are also deeply dependent upon one another and upon

everything around us. This encounter is happening because countless conditions

have come together to make it possible.

So gasshō can become a physical expression of relationship. This is where Dōgen's

teaching on bowing becomes especially interesting. In the Raihai Tokuzui often

translated as “Bowing and Obtaining the Marrow,” Dogen says, in effect, that we

should not decide beforehand where wisdom can come from. We may encounter

the Dharma in someone we would normally overlook—a woman, a child, someone

of low status, even something as unexpected as a fox. The important thing is our

willingness to recognize and receive what is being offered.

The point is that we don't know where the Dharma may meet us. I bow—and in

bowing, I become open and receptive. We meet because of innumerable

conditions, anything is possible.

Dōgen says that when we encounter someone who has realized the Dharma, we

don't simply encounter the person we think we already know. We meet them

entirely anew. And then he says, “yesterday is forgotten, and I encounter him in the

moment, which is just this moment.” Arigatō says: This is precious. Don't take it

for granted. And gasshō says: I am willing to meet this moment without standing

apart from it. And this is important because gasshō isn't simply something we

believe. It is something we do. We put our hands together and bow—again and

again, in the zendo, toward the Buddha, toward one another. The body practices

before the mind has figured it out. Over time, the gesture itself can become a way

of meeting the world—with respect, gratitude, and openness

But there is an important qualification.

Not every handshake comes from a deep place.

Not every arigatō sees the miraculous.

Not every gasshō recognizes the depth of relationship.

And that is why we practice.

 

Ekan (慧寛）

 

.

.

.

.

.

.

.

 

いろは歌

 

日本人は英語のABCを覚えるように日本語の音韻を覚えるのに千年以上「いろは歌」に親しんで来ました。音韻学的配列の「あいうえお」五十音図はそれ以前にあったのですが、こちらの方が仏教の深い意味を含み人生の教訓にもなったからです。

いろはにほへと　ちりぬるを
わかよたれそ　つねならむ
うゐのおくやま　けふこえて
あさきゆめみし　ゑひもせす

色は匂へど　散りぬるを
我が世誰ぞ　常ならむ
有為の奥山　今日越えて
浅き夢見じ　酔ひもせず

色は仏教では視覚的形態を意味する rūpa で一切現象を意味します。有為は saṅkhata/saṃskṛta（行：行為：造作：造作物）で、無為は asaṅkhata/asaṃskṛta（不造作：涅槃）を意味します。これは次の無常偈を表すとされ、各行対応するとも言われます：

諸行無常
是生滅法
生滅滅已
寂滅為楽

諸行（一切行為/造作された物）は無常なり。

是れ生滅の法（現象/現象の規則）なり。

生滅滅しおわりぬ、

寂滅（涅槃）をもって楽と為す。

谷川士清著『和訓栞』の「大綱」には、

「いろはは、涅槃経諸行無常の四句の偈を訳して同字なしの長歌によみなし、七字づゝ句ぎりして陀羅尼になずらへぬ。韻字にとがなくてしすと置けるも偈の意成べし」

と述べている。

この様に一日一日を過ごし、恙無く「罪を犯さず生を終える」ことができれば、正に涅槃を実証して極楽の一生であり、自他共に無量寿・光・慈・悲・喜・捨（解放・自由）を享受することになる。

皆共に涅槃・覚醒の道を歩み成就しますように！

 

The Iroha Song

 

For more than a thousand years, Japanese people have been familiar with the Iroha Song as a way of learning the sounds of the Japanese language, much as English speakers learn the ABCs. The phonologically ordered gojūon syllabary—the “a-i-u-e-o” fifty-sound table—had existed earlier, but the Iroha Song became more widely cherished because it contains profound Buddhist meaning and offers guidance for life.

Iroha nihoheto chirinuru wo

Waga yo tare zo tsune naramu

Ui no okuyama kyō koete

Asaki yume miji ei mo sezu

色は匂へど　散りぬるを
我が世誰ぞ　常ならむ
有為の奥山　今日越えて
浅き夢見じ　酔ひもせず

Colorful forms, though fragrant, fall.

Who is permanent in my world?

Passing today beyond the deep mountain of formations,

I shall neither dream shallow dreams nor become intoxicated.

In Buddhism, iro (色) means visible form—shiki (色)/rūpa—and, more broadly, represents all phenomena. Ui (有為) corresponds to saṅkhata/saṃskṛta, meaning “formations (actions: karma or formed things” in contrast to mui (無為), asaṅkhata/asaṃskṛta, the “unformed or unconditioned”—Nirvana.

The song is traditionally said to express the following “Gāthā of Impermanence,” with each of its four lines corresponding to one line of the verse:

諸行無常
是生滅法
生滅滅已
寂滅為楽

All formations are impermanent.

They are phenomena of arising and ceasing.

When arising and ceasing have ceased,

serene cessation—Nirvana—is bliss.

The Outline in Tanikawa Kotosuga’s Wakun no Shiori reportedly states:

“The Iroha renders the four-line verse ‘All formations are impermanent’ from the Nirvana Sutra as a long poem without repeating a single character. Divided into phrases of seven characters, it was likened to a dhāraṇī, memory spell. The placement of the rhyming characters toga nakute shisu—‘to die without wrongdoing’—also appears to express the meaning of the gāthā, verse.”

If we live each day in this way and can safely complete our lives—“dying without committing wrongdoing”—we truly realize Nirvana and live a life of Sukhā-vatī (Comfort-ful, identified as Paradise or Pure Land). Then self and others together enjoy immeasurable life, light, friendship, compassion, sympathetic joy, and equanimity—release and freedom.

May we all walk together on the Way of Nirvana/Awakening and bring it to fulfillment!

.

.

.

.

.

.

..

 

 

融合

 

 

NHK総合９月５日５:30「タモリ・山中伸弥！人類の進化、新たな謎」は20数種人類について新しい観点を提示している。人類の系統樹はむしろ何百万年に渡り共存・交雑・遺伝子・人類は吸収・融合し網目のようにしてきたと言うのである。

 

2010年ロシアで発見されたこれまで知られていない古代人類の骨を発見しパプアニューギニアの部族にデ二ソバ人にその遺伝子があることを発見したスバンテ・べーボ博士は2020年ノーベル賞受賞しその後台湾・チベットでも確認された。

 

それはデニソワ人と呼ばれその遺伝子はホモ・サピエンスに数%含まれていることが判った。ネアンデルタール人の遺伝子が数%含まれている事が知られて来たのでこれによって他人種は滅びたがホモ・サピエンスが生き残ったとされた説は覆された。

 

1980−90年代には多地域新仮説が主流であったが、1990年代DNA 研究によりアフリカ単一起源説に変わったが、デニソワ人との交雑により新しい見方が出て来た。約5万年前ネアンデルタールと交雑、４万５千年前デニソワ人と交雑と考えられた。

 

実は初期型ホモ・サピエンスがネアンデルタールと25万年前中東で交雑した事が遺伝子解析から知られ、生き延びたネアンデルタール人に保存されたその遺伝子が約6万年前ネアンデルタールと交雑した現ホモ・サピエンスに受け継がれた。

 

同様の事がデニソワ人とアジアの超古代人（現人類）とが交雑しており、その遺伝子がデニソワ人を通じて現在のホモ・サピエンスに受け継がれている事が判った。

 

ホモ・サピエンスの繁栄は知性によると考えられたが、様々な環境に適応する能力も大きい事が知られる。チベット高地や北極極寒地やパプア酷暑に生きる力、日本人の糖尿病予防、感染症予防の為にデニソワ人の遺伝子が貢献していると判った。

 

ネアンデルタール人の動脈硬化予防、紫外線適応・日焼け反応に有効な遺伝子を受け継いでいる。現代ホモ・サピエンスは生活習慣病を予防する力を古代人が獲得した能力として、その遺伝子を通じて受け取り享受している。

 

「古代にはホモ・サピエンスのネアンデルタールの遺伝子は10％位と思われるが、当時の人口数千人位と考えるとホモ・サピエンスの人口が多く１０対１とすると闘争絶滅より交雑吸収と考えられる。」篠田謙一

 

「人類だけでなく生物の進化そのものを考え直さないといけない。」篠田謙一

 

「以前は例えばネアンデルタール人デニソワ人ホモ・サピエンス人と別れた系統樹で考えられていましたが、実は遺伝子の間に繋がりがありネットワークになっているのです。私たちは人種について考え直す時が来ました。」スバンテ・ペーボ

 

「以前はネアンデルタール人は争いによって滅びたと考えられていましたが、争いによってではありません。愛によって一つになったのです。」ラスムス・ニールセン

 

Fusion

 

The NHK General TV program broadcast at 5:30 on September 5, “Tamori and Shinya Yamanaka: Human Evolution—New Mysteries,” presented a new perspective on the more than twenty known kinds of ancient humans. It suggested that the human family tree was not really a branching tree. Rather, over millions of years, different human groups coexisted and interbred, their genes and populations being absorbed and fused into a network-like pattern.

In 2010, the bones of a previously unknown ancient human group were discovered in Russia. Dr. Svante Pääbo, who identified genetic traces of this group among peoples of Papua New Guinea, received the Nobel Prize in Physiology or Medicine in 2022. Evidence of the same genetic inheritance was subsequently confirmed in Taiwan and Tibet.

This ancient human group was named the Denisovans, and it was discovered that several percent of their DNA survives in Homo sapiens. It had already become known that modern humans also carry several percent Neanderthal DNA. These findings overturned the theory that all other human groups became extinct while Homo sapiens alone survived.

During the 1980s and 1990s, the multiregional hypothesis of human evolution was influential. DNA research in the 1990s then led to the predominance of the single African origin theory. Discoveries of interbreeding with Denisovans, however, brought forth a new understanding. It was thought that Homo sapiens interbred with Neanderthals about 50,000 years ago and with Denisovans about 45,000 years ago.

Genetic analysis has now revealed that early Homo sapiens interbred with Neanderthals in the Middle East about 250,000 years ago. The genes passed into those surviving Neanderthals were then inherited by modern Homo sapiens through renewed interbreeding with Neanderthals about 60,000 years ago.

Something similar occurred between Denisovans and extremely ancient human populations in Asia. Genes from those populations were preserved among the Denisovans and, through them, passed on to present-day Homo sapiens.

The success of Homo sapiens was once attributed primarily to intelligence, but the ability to adapt to widely differing environments is now also recognized as crucial. Denisovan genes have been found to contribute to human survival on the Tibetan Plateau, in the extreme cold of the Arctic, and in the intense heat of Papua New Guinea, as well as to resistance to diabetes and infectious diseases among Japanese people.

We have also inherited Neanderthal genes that may help protect against arteriosclerosis and contribute to adaptation to ultraviolet radiation and tanning responses. Present-day Homo sapiens have received and continue to benefit from abilities acquired by ancient humans—including capacities that help prevent modern lifestyle-related diseases—through the genes they passed down to us.

“In ancient times, the proportion of Neanderthal genes in Homo sapiens may have been around ten percent. If the population numbered only several thousand and Homo sapiens outnumbered Neanderthals by roughly ten to one, this suggests interbreeding and absorption rather than extinction through conflict.”

—Ken’ichi Shinoda

“We must reconsider not only human evolution, but the evolution of living beings itself.”

—Ken’ichi Shinoda

“Previously, we imagined a branching family tree in which Neanderthals, Denisovans, and Homo sapiens separated from one another. In reality, however, their genes are interconnected, forming a network. The time has come for us to reconsider how we think about race.”

—Svante Pääbo

“Neanderthals were once thought to have become extinct through conflict. But it was not through conflict. They became one through love.”

—Rasmus Nielsen

“Humanity survived through coexistence and interbreeding. Neanderthals and Denisovans no longer exist as separate populations, but they live within us. If we disappear, humanity disappears.”

—Ken’ichi Shinoda

“Our ancestors accepted both Neanderthals and Denisovans. Ancient human groups differed from one another far more than any populations existing today, yet they coexisted. Viewed from this evolutionary perspective, the conflicts of the modern world appear rather strange.”

—Svante Pääbo

。

 

 

 

.

.

.

.

.

.

 

作仏を図することなかれ

 

今朝は、二、三週間前に取り上げた道元禅師の『普勧坐禅儀』の一句、「作仏を図することなかれ」に立ち返りたいと思います。

橋本老師は『普勧坐禅儀』の提唱において、この一句と、それに関連する語句や概念の解説に数頁を費やしています。前回は、その一例として、ここで “design” と訳されている「図する（ずする）」という語を、老師がどのように読んでいたかを取り上げました。

今回は、この一句の典拠となった、師の南嶽懐譲（なんがく・えじょう）と弟子の馬祖道一（ばそ・どういつ）との「磨磚（ません）」、すなわち煉瓦を磨く問答を読んでみたいと思います。以下、橋本老師の提唱から引用します。

南嶽は、多くの弟子の中から馬祖を後継者と見定めて気にかけていたので、彼がどのように修行しているかを見るために訪ねた。南嶽は問うた。

「このごろ、どのようにしているか」

「このごろ、道一はただ只管打坐しております」

馬祖は率直に答えた。まさに、密受心印（みつじゅしんいん）の表白である。

この「密受心印――親密に心印を受け、伝えること」も、橋本老師がこの箇所でかなり詳しく論じている言葉です。これは少し珍しい読み方かもしれません。

密受心印は、南嶽と馬祖の最初の出会いにおいて行われました。そして橋本老師は、この密受心印こそ坐禅の教えであると言います。続きを読みます。

南嶽はさらに問うた。

「坐禅して何を図するのか」

「坐禅して、作仏を図しております」

ここでは「意図」と「図する」という一対の表現を用いましたが、その後、再び “design” に当たる「図する」という語に戻ります。橋本老師は続けます。

これは、密受心印をもって修行し、磨き続けてきた者の第二の言葉であり、自分はただ只管打坐していると、ためらうことなく表白したものである。

もし坐禅が仏になるための修行であるならば、あるいは坐禅によって仏になることができるならば、また作仏が坐禅の目的であると主張するならば、それは只管打坐ではない。

ここは奇妙に思われます。なぜなら、馬祖はたった今、「作仏を図している」と言ったばかりだからです。

この点で橋本老師は、道元禅師の論理としてしばしば現れる、「表を示せば、裏は隠れる」という考え方を説明します。

その論理によれば、坐禅を完全に行じているなら、その中には作仏が完全に含まれています。しかし、それは坐禅の内に隠れているので、外から見ることはできません。

興味深いことですが、これは実に難しい考えです。私はこれについて何度も考えました。私には、何十年も一つの技を磨いてきた職人のように思われます。その職人の作ったものを見て、「ああ、実に美しい」と言うとき、それはいとも簡単に作られたように見えます。しかし、その作品の内には、技を磨き続けてきた数十年の歳月が、すべて隠れています。

私はこのように捉えていますが、皆さんには皆さん自身の理解の仕方があるでしょう。私にとっても難しい概念です。

さて、続きを読みましょう。

そのとき南嶽は一枚の煉瓦を拾い、庵の傍らにある石の上で磨き始めました。それを見た馬祖は尋ねました。

「和尚、何をなさっているのですか」

南嶽は言った。

「煉瓦を磨いている」

馬祖は言った。

「何のために煉瓦を磨いているのですか」

南嶽は言った。

「磨いて鏡にするのだ」

馬祖は言った。

「どうして煉瓦を磨いて鏡にすることができましょう」

南嶽は言った。

「どうして坐禅して仏になることができよう」

これは非常に有名な物語ですから、皆さんも以前に聞いたことがあるでしょう。

橋本老師は、さらにこの問答を解説します。今日はこの箇所で終わりたいと思います。

注釈を読む楽しさはここにあります。私たちは誰でも、この問答をそれぞれの仕方で説明できますが、非常に独特な語り口をもつ橋本老師の解釈を読むのも楽しいものです。老師は次のように言います。

南嶽が瓦を磨いたことは、先に述べたように、馬祖の「図するところ」を、只管打坐の別の表現によって示したものである。「鏡となす」と「作仏を図す」とは表現こそ異なるが、その内容は同じである。

馬祖が「どうして煉瓦を磨いて鏡にすることができましょう」と言ったとき、それは、南嶽が煉瓦を磨くことを無意味だと嘲笑し、「煉瓦はいくら長く磨いても決して鏡にはならないのだから、役に立たないことはやめなさい」と勧めているように聞こえるかもしれない。

しかし、これは実は行き止まりの議論である。その行き止まりの彼方に、煉瓦と鏡を用い、究極の仏法の真実の全力を尽くした真剣勝負がある。

ここでいう煉瓦と鏡は、世間の人々が想像するような煉瓦と鏡ではない。

馬祖の「どうして煉瓦を磨いて鏡にすることができましょう」という問いは、師の南嶽の頭上へ打ち込まれた、真剣勝負の一撃である。その鋭い刃こそ、南嶽が、長年自分のもとで修行してきた弟子の馬祖に期待していたものであった。

馬祖は磨瓦となりきって究極の要点を示した。それに対して南嶽は坐禅となりきり、「どうして坐禅して仏になることができよう」と斬り下ろした。

師と弟子は、異なる道具を用いて同じ仕事をしたのである。

馬祖は、「磨磚」と呼ばれる坐禅によって、「鏡」と呼ばれる作仏の境地を粉々に打ち砕いた。

南嶽は、「坐禅」と呼ばれる磨磚の働きによって、「作仏」と呼ばれる鏡の境地を微塵に打ち砕いたのである。

私はこの箇所を何度も読み返さなければなりません。実に興味深い見方です。

要するに、馬祖が示したのは、煉瓦を磨くことは徹底して煉瓦を磨くことであり、決して鏡になるためではないということです。

そして南嶽が表したのは、作仏を図することのない坐禅、仏になることなく、坐禅が徹底して坐禅であることです。

興味深いですね。ありがとうございました。

 

恵林

 

 

Do not design to make a Buddha

 

I’m going to return this morning to the sentence in Dogen’s Fukanzazengi that I looked at a couple of weeks ago, “Do not design to make a Buddha.”  In his commentary on the Fukanzazengi, Hashimoto Roshi devotes several pages to this sentence and to words, phrases, and concepts associated with it.  Last time I looked at one example, how he read the word translated here as “design” (図する：zu-suru).

This time I thought I’d read the story the sentence refers to, the conversation between the teacher Nanyue Huairang (Nangaku Ejō) and his student Mazu Daoyi (Baso Dōitsu), on polishing a tile. I’ll be quoting from the commentary:

Here is the question and answer, as Nangaku was concerned about him, marking him as his successor among many disciples, and visited him to see how he was doing.  Nangaku asked,

“How are you doing nowadays?”

“Nowadays Dōitsu (Baso’s actual name) is doing only shikan-taza.”

Baso replied with a straightforward answer. Really, a confession of the mitsuju-shin’in.

And this mitsuju-shin’in (密受心印：intimate transmission of the heart-seal) is another phrase that Hashimoto Roshi spends quite a bit of time discussing in this section.  He says it means the intimate receiving or transmission of the heart seal, which is a slightly unusual reading, I guess.  This took place at their first meeting, and he says that this imitate receiving of the heart seal is the teaching of zazen. To continue:

Nangaku then asked,

“What is your intention (図する：zu-suru) in doing zazen?”

“Doing zazen, I am intent upon (図す：zu-su) making a Buddha (作仏：sabutsu).”

In this case we used this pair “intention” and “intent upon,” but then switched back to “design.”  Then Hashimoto Roshi continues:

This is the second instance of words by the person who has been training and polishing with the intimate receiving of the heart-seal, confessing without hesitation that he only practices shikan-taza. If zazen is a practice to become a Buddha, or if one can become a Buddha with it, or if there is any claim that making a Buddha is the object of zazen, it is not shikan-taza.

And so, this is strange, because Baso has just said that he’s intent upon making a Buddha.  At this point Hashimoto Roshi — it’s a little confusing — describes Dogen’s kind of logic that gets expressed a lot of time as “Showing the front, the back is hidden.”  He says the logic is that if you’re fully doing zazen, then making a Buddha is fully contained within it, or hidden within it, so you can’t see it.  Interesting, this is really tough, I’ve thought about this a lot, and the way I think of it, it’s like a craftsman who’s spent decades working on his craft, and when you look at something he made you say “Oh that’s really beautiful,” and it looks easy, but hidden within it are all those decades of having worked on his craft.  That’s kind of the way I picture it, but you’ll have your own way of thinking about it.  It’s a tough concept for me.  So anyway, to continue:

Nangaku, picking up a tile at this point, started to polish it on a stone beside the hut. Seeing this, Baso asked,

“What are you doing, my teacher?”

Nangaku said,

“I am polishing a tile.”

Baso said,

“For what purpose are you polishing a tile?”

Nangaku said,

“Polishing to make a mirror” (とぎて鏡となす).

Baso said,

“How can you make a mirror by polishing a tile?”

Nangaku said,

“How can zazen make a Buddha?”

So this is a very famous story, I’m sure you’ve heard it before.  But then Hashimoto Roshi gives his commentary on it, and this is where I’ll finish.  This is the fun of commentaries — we can all describe this exchange in our own ways, but it’s kind of fun to read Hashimoto Roshi’s because he has a very distinctive style.  He says:

Nangaku’s polishing a tile was, as stated before, expressing Baso’s intention by saying shikan-taza in another way. While the expressions “making a mirror” (鏡となす) and “designing to make a Buddha” (作仏を図す), are different, the content is the same. When Baso says “How can you make a mirror by polishing a tile?” it may sound as if he is ridiculing Nangaku’s polishing a tile as nonsense, suggesting that he stop, as it is useless to polish a tile: for however long it may be rubbed, it will never become a mirror.  This is actually a dead end discussion, beyond which is the real sword battle that has the total power of the truth of the ultimate Buddha Dharma, using a tile and a mirror. The tile and mirror are not those that everyone imagines. Baso’s question, “How can you make a mirror by polishing a tile?” is the strike of a real battle sword, hit upon his teacher Nangaku’s head, the sharp blade of which Nangaku expected from his disciple Baso, who had trained under him for many years. As Baso, turning into polishing a tile, expressed the ultimate point, Nangaku, turning into zazen, cut down with “How can zazen make a Buddha?” The teacher and his disciple, with different tools, did the same work. Baso smashed the state of making a Buddha, called a mirror, into bits with the state of zazen, called polishing a tile; Nangaku broke the state of mirror, called making a Buddha, into pieces with the work of polishing a tile, called zazen.

I have to read that several times — it’s a really interesting way of looking at this.

In short, Baso’s claim is that polishing a tile is completely polishing a tile, never to become a mirror at all; Nangaku expressed zazen without designing to make a Buddha (作仏を図する), zazen being totally zazen without becoming Buddha.

So, interesting.  Thank you.

 

Erin

 

 

Please visit the site on Hashimoto Roshi’s Commentary on the Fukanzazengi:

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

 

 

橋本老師の「普勧坐禅儀の話」についてはこちらをご覧下さい：

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

.

.

.

.

.

.