Author: Osamu Yoshida

 

『般若心経』を唱える

 

今朝は『般若心経』についてお話ししたいと思います。私たちの多くは、これまで何百回となく唱えてきたかもしれません。しかし、そこに実際に何が説かれているのか、じっくり向き合うことなく唱えてきたこともあるでしょう。

『般若心経』は短く、紙に印刷すれば一頁にも満たないほどです。しかし、智慧について何万行にもわたって説かれた般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）経典群全体を最も凝縮して表現した経典の一つと考えられています。それが、わずか九十秒ほどで読める長さに凝縮されているのです。

『般若心経』は、観自在菩薩（Avalokiteśvara）と舎利弗（Śāriputra）との対話という形をとっています。慈悲の菩薩である観自在菩薩が、仏陀の弟子の中でも博学で、その知性で知られた舎利弗に語りかけます。そして観自在菩薩が彼に語ることは、率直に言えば、その知性そのものを根底から揺さぶるようなものです。

色は空に異ならず、
空は色に異ならず。
色はすなわち空、空はすなわち色。

……それゆえ舎利弗よ、空においては、
色もなく、受もなく、想もなく、行もなく、識もない。
眼も、耳も、鼻も、舌も、身も、意もない……。

これを初めて聞けば、ほとんど虚無主義のように響くかもしれません。まるで仏陀がそれまで説いてきたすべての教えの足元を取り払ってしまうかのようです。

しかし、そうではありません。

ここで使われている空性（śūnyatā）という言葉には、非常に厳密な意味があります。空とは「何もない」という意味ではありません。むしろ、固定した、独立した、それ自体だけで存在する自性を欠いているということです。

何ものも孤立して存在してはいません。あらゆるものは条件に依存し、他のすべてとの関係の中で生じます。

一輪の花も、独立して自己完結した存在ではありません。それは太陽の光、土、雨、時間などが縁によって集まり、一時的に「花」として現れているものです。

これが、「色即是空」―形あるものは空であるという意味です。

そして、形あるものがこのように開かれた縁の網の目そのものであるからこそ、それは現れることができます。

それが、「空即是色」――空は形あるものとして現れるということです。

では、ここに智慧（prajñā）はどのように関わってくるのでしょうか。

般若は頭の良さではありません。仏教についての知識を蓄積することでも、友人に縁起を上手に説明できることでもありません。

『般若心経』は意図的に、仏陀自身が教えの方便として用いたカテゴリーさえも取り払っていきます。五蘊、六根・六境、さらには四聖諦さえも「無」と説きます。

なぜなら、般若は直接的な智慧だからです。

それは経験についての知識ではなく、経験そのものを見る仕方です。普段私たちが自分自身や世界に投影している「固定した実体性」を見破ることなのです。

私にとって、法友として日常の修行の中で最も深く味わいたいのは、この点です。

私たちは当然ながら、仏法を段階のある道として修行することに多くの時間を費やします。戒・定・慧を修め、帰依をますます深めていきます。それは現実の修行であり、とても大切なことです。

しかし『般若心経』が指し示しているのは、梯子の一段のようなものではありません。

それは、固定した問題を抱えている固定した「自己」という感覚への握りしめを緩めるよう、私たちに求めています。さらには、自分の修行さえも「自分が積み上げている確固とした何か」だと考えることから手を放すよう求めています。

『般若心経』は、菩薩は心に罣礙がないため恐怖がなく、顚倒夢想を離れて生きる、と説きます。

それは、菩薩があらゆる問題を解決してしまったからではありません。

「物事はこうでなければならない」という考えに、固くしがみつかなくなったからです。

だからこそ、『般若心経』は議論によってではなく、真言（mantra）によって終わります。

Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

往ける者よ、往ける者よ、彼岸に往ける者よ、
完全に彼岸に往ける者よ、覚りよ、幸あれ！

知的な概念を次々と解体した後、『般若心経』は、思考だけでは通り抜けることのできないものを私たちに手渡します。

音、呼吸、そして繰り返しです。

なぜなら、究極的には、この智慧は論理的な推論によって到達する結論ではないからです。それは直接味われるものです。

たとえば坐禅の一瞬、独立した「見ている自分」という感覚がふっと消えるとき。あるいは友人とともにいる一瞬、いつもの自他の境界が柔らかくなるとき。私たちは、その智慧を垣間見ることがあります。

ですから、今日ここから持ち帰るに値することは、おそらくこういうことでしょう。

般若とは、私たちが新たに獲得しようとするものではありません。

むしろそれは、確実性を手放すこと、固定性を手放すこと、そして「固定した自分が、固定した世界の中を進んでいる」という物語を手放すことに近いのです。

その手を少しでも緩めるたびに―ほんのわずかでも、一瞬だけでも―私たちは、観自在菩薩が本当に指し示しているものへ、少し近づいているのです。

Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

羯諦 羯諦 波羅羯諦
波羅僧羯諦 菩提薩婆訶

露風（Rofu）

Chanting the Heart Sutra

 

This morning, I want to talk about the Heart Sutra, a text many of us have chanted,　maybe hundreds of times, without necessarily sitting with what it’s actually saying. It’s short; on paper it barely fills a page. And yet it’s considered by many to be the most condensed expression

of the entire Prajnaparamita literature, which is tens of thousands of lines of teaching on wisdom, distilled into something you could read in ninety seconds.

The Heart Sutra takes the form of a conversation between Avalokiteshavara and Sariputra. Avalokiteshvara, the bodhisattva of compassion, is addressing Sariputra, who was one of the Buddha’s most learned disciples, famous for his intelligence. And what Avalokiteshvara tells him is, honestly, a bit of an assault on that intellect. 

 

Form does not differ from Shunyata;

Shunyata does not differ from Form. 

That which is Form is Shunyata; that which is Shunyata is Form

…Therefore, Sheriputra, in Shunyta no form, no feeling, not idea, no formation, no consciousness; no eyes, ears, nose, tongue, body, mind object…

 

If you’re hearing this for the first time, it can sound almost nihilistic, like the rug being pulled out from under everything the Buddha taught. But that’s not what’s happening. What’s happening is a very precise use of the word emptiness, shunyata, which doesn’t mean nothingness. It’s more empty of a fixed, independent, self-existing nature. Nothing exists in isolation. Everything that arises does so dependent on conditions, in relationship with everything

else. A flower isn’t a separate, self-contained thing, it’s sunlight and soil and rain and time, and it momentarily appears as a flower. That’s what’s meant by form is emptiness. And because form is just this open web of conditions, it can appear at all, and that’s emptiness is form.

 

So where does wisdom, prajna, come into this? Prajna isn’t cleverness. It isn’t

accumulating facts about Buddhism or being able to explain dependent co-origination with friends. The sutra is quite deliberately stripping away even the categories the Buddha used as teaching tools, the skandhas, the sense bases, and the four holy truths themselves, because prajna is direct. It’s not knowledge about experience, it’s a way of seeing experience itself, seeing

through the solidity we normally project onto ourselves and the world.

 

To me, that’s the most interesting thing to sit with, as dharma friends, in ordinary practice. We spend a lot of time, rightly, working with the Dharma as a path with stages: ethics, meditation, and wisdom, going for refuge more and more deeply. That’s real, and it matters. 

 

But the Heart Sutra is pointing at something that isn’t a rung on a ladder. It’’s asking us to loosen our grip on the sense of a fixed self-having a fixed set of problems, on the idea that even our practice is something solid we’re building up. Bodhisattvas, the sutra says, because their minds are unobstructed, have no fear and live beyond delusion not because they’ve solved every problem,

but because they’re not gripping so tightly onto how things have to be.

That’;s why the sutra ends the way it does, not with an argument but with a mantra. 

 

Gate gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha. 

Oh, the one who’ve gone, gone beyond, gone utterly beyond, awakening, so be happy!

 

After pages of intellectual tearing down, it hands us something we can’t

think our way through, sound, breath, and repetition. Because in the end this wisdom isn’t a conclusion you arrive at by reasoning. It’s tasted directly, usually in glimpses of a moment in meditation when the sense of a separate watcher briefly drops away, a moment with a friend when the usual boundaries soften.

 

So maybe that’s worth carrying forward today: prajna isn’t something we’re trying to acquire. It’s closer to a letting go of certainty, of solidity, of the story that we’re a fixed thing moving through a fixed world. And every time we do that, even slightly, even for a moment, we’re a little closer to what Avalokiteshvara is actually pointing at.

 

Gate gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha.

 

Rofu (露風)

 

 

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鏡と欠陥

 

『維摩経（Vimalakīrti Sūtra）』についての講座を受け始めたのですが、その冒頭に興味深い指摘があります。

私たちの多くは、自分自身のものの見方について、吟味されることのない一つの思い込みを抱えて生きています。自分の人生に不満を感じるとき、私たちは単に現実を正確に報告しているだけだと思っています。疲れ果てる月曜日、気まずい会話、老いていく身体、あるいは坐禅中の騒がしい自分の心を見て、すぐに「ここには何か欠けている、何かがおかしい」と結論づけます。そして、その感覚を一つの解釈としてではなく、「物事は実際にそうなのだ」という客観的な事実として受け取ってしまいます。

『維摩経』には、この思い込みを根底からひっくり返す場面があります。それは、誰も口にさえしない、ひそかな一念をめぐって起こります。

仏陀が何千もの僧侶、菩薩、天人からなる大衆に説法しているとき、ある者が、覚者の国土が清浄であるとは実際にはどういうことなのか、と尋ねます。

仏陀の答えは、頭では容易にうなずけても、心底から受け入れることは非常に難しいものでした。すなわち、世界の清浄さは、それを見る者の心の清浄さに応じているというのです。世界は、それに出会う意識から切り離されて存在するものではなく、その心をそのまま映し出す鏡なのです。

最前列には、智慧において第一とされた仏陀の弟子、舎利弗（Śāriputra）が座っていました。これを聞いた瞬間、彼の心に一つの考えが浮かびます。

「もしこの世界が仏陀の心を映したものなら、何かがおかしい。なぜなら、この大地は私にはそれほど清浄には見えないからだ。」

この場面が私たちの修行にとって非常に重要なのは、この疑いを抱いたのが懐疑的な人や部外者ではなく、舎利弗だったということです。長年にわたる厳しい修行を重ねてきた彼でさえ、人間世界の荒々しさや汚れを見回して、「これは話が合わない」と思ったのです。

彼は、私たちが毎日のようにしていることをしました。欠けているように感じられるものを見て、その原因を自分の外の世界に求めたのです。

仏陀は舎利弗のためらいを察しました。しかし、彼を叱ることも、複雑な形而上学的議論を展開することもしませんでした。その代わりに、簡単な問いを投げかけました。

「生まれつき目の見えない人に太陽や月が見えないからといって、太陽や月が汚れているのだろうか。」

舎利弗はすぐに「いいえ」と答えます。欠陥は光にあるのではなく、見る眼の側にあるのです。

この簡単なやり取りが、精神的修行の土台そのものを転換します。

仏陀は舎利弗に、苦痛など存在しないとは言いません。また、すべてがうまくいっているふりをせよとも言いません。ただこう問いかけるのです。

欠陥は、本当はどこにあるのか。
見られているものの側にあるのか。
それとも、見るその見方の質にあるのか。

舎利弗のすぐそばには、螺髻梵王（Brahmā Śikhin）という天人が座っていました。彼はまったく同じ大地を見ながら、

「私には、この世界全体が光り輝いて見える。」

と言います。

舎利弗はもう一度地面を見て、

「私に見えるのは、溝と茨と汚れだけだ。」

と言い張ります。

同じ大地。
しかし、まったく相容れない二つの現実体験。

螺髻梵王は、私たちの修行の核心をまっすぐに突く答えを示します。

「あなたにこの世界が欠陥あるものとして見えるという、そのこと自体が、あなた自身の心に高下・不平があることの表れなのだ。」

これは舎利弗を侮辱する言葉でも、現実の苦しみから目をそらすための精神論でもありません。むしろ、それは大きな救いです。

なぜなら、私たちが平安に触れるために、人生の状況すべてが魔法のように並べ替えられる必要はない、ということだからです。私たちの内に何かが開かれるために、世界そのものが楽な場所にならなければならないわけではありません。

私たちが優しく注意を向けるべきなのは、ものを見る心の中にある緊張、比較、抵抗なのです。

私たちの多くは、まさに舎利弗が立っている場所―溝と茨のただ中―から修行しています。

心が重いときに、無理やり宝石が見えると思い込む必要はありません。この教えは、作り物の感謝の気持ちを捏造せよとも、本当の悲しみを無視せよとも言っていません。

求められているのは、自分自身の結論に対して徹底した謙虚さを養うことです。

私たちが経験する欠乏感や摩擦は、現実そのものについて下された客観的な最終判決ではありません。それはむしろ、自分の心がいまだ何に執着しているのかを、繊細かつ正確に知らせてくれるものなのです。

ですから、坐蒲を離れ、再び一週間の日常の流れへ戻っていくとき、この小さな問いを日々の一瞬一瞬に携えてみてはいかがでしょうか。

ある人が気に入らないとき、ある午後が耐え難く感じられるとき、身体の痛みが苦しいとき、あるいは自分のさまよう心がどうしようもなく欠けたものに思えるとき――

欠陥は、本当にそのもの自体にあるのでしょうか。

それとも、この移ろう一瞬において、
ただ「見る眼」の側にあるのでしょうか。

露風（Rofu）

The Mirror and the Defect

 

I started taking a class on the Vimalakīrti Sūtra and it begins with an interesting point.

Most of us walk around carrying an unexamined assumption about our own perceptions. We

assume that when we feel dissatisfied with our lives, we are simply doing accurate reporting on

reality. We look at an exhausting Monday, an awkward conversation, our aging body, or our own

noisy mind on the cushion, and we immediately conclude that something here is deficient. We

treat that feeling not as an interpretation, but as plain news about how things are.

There is a moment in the Vimalakīrti Sūtra that turns this entire assumption inside out. It

happens around a thought so quiet that nobody even speaks it out loud.

The Buddha as addressing a massive assemble of thousands of monks, bodhisattvas, and

celestial beings when someone asks what it actually means for an awakened realm to be pure.

The Buddha gives an answer that is easy to nod along with intellectually, yet very hard to truly

stomach: a world is only as pure as the mind of the person perceiving it. The realm isn't separate

from the awareness that meets it; it is a direct mirror.

Sitting in the front row is Śāriputra, the Buddha’s smartest disciple in wisdom. When he

hears it a thought flashes through his mind, “Well, if this world is a reflection of the Buddha’s

mind, then something has gone wrong, because this earth doesn’t look particularly pure to me.”

What makes this moment so important to our practice is that the doubt doesn't come from

a cynic or an outsider. It comes from Śāriputra. Even with years of rigorous training, he looks

around at the grit and roughness of human life and thinks, this doesn’t add up. He does what we

do every single day, he looks at what feels lacking and blames the world outside him.

The Buddha senses Śāriputra’s hesitation, but he doesn't scold him or offer a complex

metaphysical argument. Instead, he asks a simple question, "Are the sun and the moon impure

simply because someone born blind cannot see them?" Śāriputra immediately answers no, the

flaw isn't in the light, but in the eyes.

That simple exchange shifts the entire foundation of spiritual practice. The Buddha

doesn't tell Śāriputra that pain doesn't exist, nor does he demand that he pretend everything is

fine. He simply asks, where is the defect actually located? Is it in the thing being looked at, or in

the quality of the looking?

Right beside Śāriputra sits a heavenly being, Brahmā Śikhin, who looks at the very same

ground and says, "To me, this entire world appears radiant and luminous." Śāriputra looks down

again and insists, "All I see are ditches, thorns, and filth."

Same earth, yet two completely irreconcilable experiences of reality. Brahmā Śikhin

offers an answer that cuts straight to the heart of our practice: The very fact that you perceive this

world as flawed is simply a sign of unevenness in your own mind.

He doesn't mean this as an insult or as spiritual bypassing. In fact, it is an immense relief.

It means that the circumstances of our lives do not need to be magically rearranged before we

can touch peace. The world doesn’t have to become easy for something in us to open. What

needs our gentle attention is the tightness, comparison, and resistance in the mind that is doing

the seeing.

Most of us practice right from where Śāriputra is standing: in the middle of the ditches

and the brambles. We don't need to force ourselves into seeing jewels when our hearts are heavy.

The teaching isn't asking us to fabricate a synthetic gratitude or bypass our genuine grief. It is

asking us to cultivate a radical humility about our own conclusions. The feelings of lack and

 

friction we encounter aren't an objective final verdict on reality; they are a tender, accurate report

on where our own minds are still holding on.

So, as you step off the cushion and back into the flow of your week, you might carry this

small question with you into the ordinary moments: when a person, an afternoon, an ache in the

body, or your own wandering mind feels deeply lacking, is the defect truly in the thing itself? Or

is it, in this fleeting moment, simply the eyes?

 

Rofu (露風)

 

 

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怨憎会苦の解決

愛別離苦も怨憎会苦も社会における人間の愛憎関係により生じ、業による貪瞋により生ずるが根本は痴による。怨憎は人間社会の正義・倫理破綻、殺・盗・偽・淫・醉破戒に対する被害者の加害者に対する嫌悪・憎悪・反感による苦と言えよう。

昔は即座に決闘をし一生賭けて仇討ちをし世界中を巻き込んで何千億の人間を殺傷し財産を没収し民族を滅ぼし核被害を出し環境を破壊し或一生を奴隷の身に落としめたりしたがその苦を無くす為に習慣・制度を改め戒・法を定め守る様になった。

直接加害者が近くに居ない様に見えても間接的に遠くに居る場合もある。マスコミの発達した現代では独裁者などによる戦争・非道・無知などにより個人・社会・環境・政治・経済・社会・文化が被害を受けるのを毎日見るのは怨憎会苦に当たる。

直接被害を受ける者は勿論間接的に物価高・生活苦等を被り精神的には大きな苦痛となる。気候変動は氷河崩落洪水・台風・酷暑・火災・大雨・生態変化・生業破壊等生むが汚染者と被害者が異なったり、実は自分も加害者出あったり複雑である。

ブッダ（覚者）は「人間の流した涙は大海より大きい」と言ったがその解決の第一歩は五戒を守る事であり更に定慧の実践により三学を実習する事とした。苦は無量無限であり自他共に解決するしかない。諸悪莫作、諸善奉行、自浄其意である。

業風に吹き飛ばされ業火に焼かれ業三毒の奴隷にならず、過去に縛られず未来に執着せず今此処に業苦を静め覚め知恵と慈悲を働かせて人類・生類共同社会・世界をを共に友として築き生きるに値する生活・人生・一生を生きよう！喫茶去賞禅味！

1993年世界宗教会議は五戒・十戒等の共通項を再定義し地球倫理として発出し、元国家元首等構成のインターアクション協会はそれによる「世界人間責任宣言」を国連に発布するよう要請した。これ等を各人各機関が守れば怨憎会苦は無くせる。

ブッダは普遍法縁起により相依・相対世界に孤立・絶対は無く平等・平和・自由・自治を勧め「怨みは怨みにより鎮まらず怨み無きにより鎮まる」とし怨恨の連鎖を断ち切るよう教えた。普遍法・国際法等を人類・生類として守り苦を無くしよう！

Solution to Suffering of Encountering Hated

 

Both the suffering of separation from those we love (aibetsuri-ku) and the suffering of encountering those we hate (onzōe-ku) arise from human relationships of love and hate in society. They arise from karmically conditioned greed and hatred, but at their root lies nescience (of self). The suffering of encountering what we hate may be understood as the suffering caused by the victim’s aversion, hatred, and resentment toward those who violate justice and ethics in human society by breaking the precepts against killing, stealing, falsehood, sexual misconduct, and intoxication.

In former times, people might immediately resort to duels, devote an entire lifetime to revenge, involve the whole world in wars that killed and wounded countless millions, confiscate property, destroy peoples and cultures, inflict nuclear devastation, destroy the environment, or reduce human beings to lifelong slavery. In order to reduce such suffering, humanity has gradually changed its customs and institutions, established ethical precepts and laws, and sought to observe them.

Even when the direct perpetrator does not appear to be nearby, the causes of our suffering may lie far away and affect us indirectly. In our modern age of mass media, we witness every day the damage inflicted upon individuals, societies, the environment, politics, economics, and culture by war, injustice, and ignorance, including those associated with authoritarian rule. This too can be understood as a form of the suffering of encountering what we hate.

Those who are directly harmed naturally suffer, but others may also suffer indirectly through rising prices, economic hardship, and profound psychological distress. Climate change brings melting glaciers, floods, typhoons, extreme heat, fires, torrential rains, ecological disruption, and the destruction of livelihoods. Yet the relationships between those who cause pollution and those who suffer its consequences are complex: perpetrators and victims may be different people, while we ourselves may also contribute to the causes of the harm.

The Buddha, the Awakened One, taught that the tears we have shed through our long wandering are greater than the waters of the oceans. The first step toward resolving such suffering is to observe the Five Precepts, and further, through the practice of samādhi (synthesis, right samadhi is zen: meditation) and wisdom, to cultivate the Triple Learning: morality, concentration, and wisdom (sīla, samādhi, paññā). Suffering is immeasurable and seemingly endless; therefore, we must work toward its resolution for both ourselves and others:

Do no evil.
Practice all that is good.
Purify one’s own mind.

Rather than being blown about by the winds of karma, burned by the fires of karma, and enslaved by the three karmic poisons, let us neither remain bound by the past nor cling to the future. Here and now, let us calm karmic suffering, awaken, and exercise wisdom and compassion. Let us build together, as friends, a shared community and world of humanity and all living beings, and live a life—a whole lifetime—truly worth living.

Kissa ko! — Have some tea!
Taste the flavor of Zen!

In 1993, the Parliament of the World’s Religions reformulated ethical principles shared by traditions such as the Five Precepts and the Ten Commandments and issued them as a Global Ethic. The InterAction Council, composed by former heads of state and government, scholars, et al, subsequently proposed a Universal Declaration of Human Responsibilities and called for its consideration by the United Nations. If individuals and institutions alike embody such shared responsibilities, we can greatly reduce the suffering caused by encountering what we hate.

The Buddha taught through the universal Dharma of Dependent Origination that in our interrelatedt and relative world nothing exists in absolute isolation and sovereignty. He encouraged equality, peace, freedom, and autonomy, and taught:

“Hatred is never appeased by hatred;
but non-hatred is hatred appeased.”

Thus he taught us to break the chain of resentment and retaliation. Let us, as humanity and as fellow living beings, uphold universal Dharma, international law, and the ethical principles that sustain our common life, and work together to end suffering!

From hatred to non-hatred.
From karma to Dharma.
From suffering to wisdom and compassion.
From an isolated self-world to our shared world.

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チューラパンタカ（周利槃特）

 

今朝は、初期仏教に伝わる素晴らしい物語を一つご紹介したいと思います。チューラパンタカ（Cūḷapanthaka、周利槃特）の物語です。

チューラパンタカは、兄とともに仏陀の僧団に入りました。兄は経典を容易に暗誦することができましたが、チューラパンタカは知的な理解が遅く、記憶力もよくありませんでした。何か月努力しても、たった四行の偈さえ覚えることができませんでした。

兄や仲間の僧たちは、彼はあまりに物覚えが悪く、学んでも時間の無駄だと考え、僧院から去るように言いました。さらには、彼がこのように愚鈍なのは、前世の悪い業のためだとまで言う者もいました。

僧院の外で泣いていたチューラパンタカを、仏陀は慰めました。仏陀は深い慈悲を示し、「ここを去る必要はない」と彼に告げました。そして箒を与えて、掃除をしながら、

「塵を掃え、垢を掃え。」

と繰り返すように教えました。

しかし最初は、この短い言葉さえ覚えることが困難でした。それでも彼は辛抱強く、毎日僧院を掃きながら、

「塵を掃え、垢を掃え。」

と唱え続けました。

ある日、掃除をしているうちに、彼は自分が掃き清めているのは目に見える塵だけではなく、貪り・怒り・無明という心の汚れでもあることに気づきました。

外の地面と内なる心、その両方を清めることにひたすら専念することによって、チューラパンタカはついに完全な覚りに至りました。

一つの意味では、この物語は、精神的な覚醒は知的な優秀さによって決まるものではないということを教えています。

私はさらに一歩進めて、鋭い分析的知性は、それによって地道な修行の必要性を理屈づけて退けてしまうならば、かえって覚りの妨げになることさえある、と言いたいと思います。

しかし、さらに深く見るならば、これは修行と仏教の基本的な教えとの統合の力と重要性を示す物語です。その基本的な教えとは、もちろん、苦・無常・無我です。

チューラパンタカは掃くことに完全に没頭することによって、塵にまみれ、絶えず変化する世界を身体的・具体的な次元で経験しました。そしてそれを、心を覆い乱す貪・瞋・痴の姿として見るようになったのです。

そして、仏陀の教え方そのものも重要です。

仏陀は、

「あなたが掃きなさい」

とは言わず、ただ、

「掃え」

と言いました。

そこには、掃く「あなた」も、掃く「自己」もありません。

ただ掃くこと。
ただ掃くという行為だけがある。

この一心の掃除によって、教えの智慧は、もはや単なる言葉や抽象的な観念ではなく、直観的な次元で生きられた現実となりました。法（Dharma）への深い直観的理解が実現し、それとともに解脱が実現したのです。

鋭く分析し、識別する知性は、税金の申告をするときや、生計を立てるためには大いに役立ちます。しかし、禅の三祖僧燦の言葉を借りて言えば、

「至道無難、唯嫌揀択」
――至道は難きことなし、ただ揀択を嫌う。

選び取り、分別することこそが、大道を難しくします。わずかな分別さえも、天地を隔ててしまいます。

苦・無常・無我を知的に理解したとしても、実際に修行という困難な仕事に取り組まなければ、それらは知的な抽象概念にとどまります。

だからこそ私たちは、身心を放下して、ただ坐る。

そしてチューラパンタカの場合には――

ただ掃く。

慈明（Jimyo）

Cūḷapanthaka

 

This morning I would like to share a wonderful story from early Buddhism, that is the story of Cūḷapanthaka. 

 

The story is that Cūḷapanthaka joined the Buddha’s monastic order alongside his older brother. While his brother excelled at memorized scriptures easily, Cūḷapanthaka, who was intellectually slow, struggled with a poor memory. He could not even memorize a single four-line verse after months of trying.

 

He was sent away by his brother, as well as fellow monks, who believed he as too slow-witted to learn, and he was wasting his time.  They went so far as to accuse him of having unfavorable karma from a past life. 

 

Crying outside the monastary grounds, Culapanthaka was comforted by the Buddha. The Buddha showed great compassion, and told Cūḷapanthaka he did not need to leave. Instead, he gave him a broom and instructed him to clean, and while cleaning, repeat: “Sweep away the dirt, sweep away the stain.”

 

Even this short phrase was difficult for him to remember at first. But with patience, he practiced sweeping the monastery grounds every day while chanting the words, “Sweep away the dirt, sweep away the stain.” One day, as he swept, he realized that not only was he sweeping away physical dust, but the mental defilements of greed, hatred, and ignorance.   

 

By focusing single-mindedly on clearing both the physical floor and his inner thoughts, Cūḷapanthaka realized full enlightenment. 

 

On one level, the story teaches that spiritual awakening does not depend on intellectual brilliance.  I would take that a step further and say that discerning intellect can often be a hinderance to awakening when we use it to rationalize away the need to diligently practice.  

But going even deeper, this is a story about the power and importance of integration of practice with the basic tenants of Buddhism – those of course being suffering, impermanence, and not self.  By totally immersing himself in sweeping, he saw, at a physical level,  the impermanence and defilement of the dusty world as a refection of the greed, hatred, and ignorance that clutters the defiled mind. 

And the wording of the Buddha’s instructions are important.  Notice the instruction was not “you sweep away,” but just “sweep away,” sweeping with no “you” or “self” to sweep, only the activity of sweeping.  Only the action of sweeping.  By this single-minded focus on sweeping, at an intuitive level the wisdom of the teachings became no longer simply words or abstractions, but a lived reality.  A deep, intuitive grasp of the dharma was achieved, and with it, liberation. 

Having a sharp, discerning intellect is of great use when you sit down to do your taxes, or need to make a living.  But to paraphrase the Third Patriarch, Sengcan, the act of picking and choosing is what makes the Great Way difficult.  Even slight distinctions set earth and heaven apart.  An intellectual understanding of suffering, impermanence, and not-self are only intellectual abstractions if we don’t undertake the hard work of practice.  And so, we drop body and mind and just sit. Or in the case of Cūḷapanthaka, sweep. 

 

Jimyo (慈明)

 

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賢明な希望

 

私たちは、希望を禅の主題として考えることはあまりありません。実際、目の前にあるものに目覚めるよう促す修行において、希望というものは、今日の皿を洗いながら、心だけは来週の火曜日へと先走っているようで、どこか怪しく聞こえるかもしれません。

希望はたいてい未来に向けられています。予定に余裕ができればいい、職場の混乱が少なくなればいい、明日は体が痛まなければいい、難しい話し合いが不思議なほどすんなり進めばいい、と私たちは願います。このような普通の希望の底には、きわめて人間的な前提があります。すなわち、物事はもっとよくなり得る、そしてそう信じることが、朝ベッドから起き上がる力になるということです。

しかし人生というものは、実に見事なまでに、私たちの期待どおりにはならないものです。禅は、物事を「こうあってほしい」という姿ではなく、あるがままに受けとめるよう求めます。すべては変化します。会議は予定より長引きます。私たちは老いていきます。未来はまったく知ることができません。

それでは、私たちの日々の生活の中で、希望にはどのような場所があるのでしょうか。

おそらく問題は、希望をもつべきかどうかではなく、どのような希望について語っているのかということでしょう。

ジョアン・ハリファックス老師は、「賢明な希望（wise hope）」と呼ぶものについて語っています。彼女はそれを、いつも特定の結果を期待する普通の希望と区別します。

普通の希望は、少し壊れやすいものです。飛行機が遅れたり、コンピューターが故障したり、昔の悪い習慣がまた顔を出したりすると、私たちは簡単に苛立ってしまいます。

しかし賢明な希望は、すべてが計画どおりになると信じることを必要としません。その日に何が起こるかを私たちはコントロールできません。それでも、私たちはそこに身をもって臨みます。

賢明な希望は人生の困難を否定するものではありません。むしろ、もっと味わい深い動機を与えてくれます。それは、結果がどうなろうとも、日常生活という「大いなる災難」のすべてに身をもって参加する喜びです。

ここで、私たちの修行に誓願（vow）というものが入ってきます。そして誓願は、単なる楽観主義よりもはるかに確かな支えを与えてくれます。

禅の修行者として、私たちは立ち上がり、四弘誓願を唱えます。

衆生無辺誓願度
煩悩無尽誓願断
法門無量誓願学
仏道無上誓願成

衆生は無辺なれど、救わんことを誓う。
煩悩は尽きることなけれど、断たんことを誓う。
法門は無量なれど、学ばんことを誓う。
覚りの道は無上なれど、成就せんことを誓う。

もしこれらを、いつの日か達成して終わる「目標」と理解するなら、それは不可能な事業です。向き合うべき煩悩はいつもさらにあり、体現すべき教えはさらにあり、目覚めるべき生命はさらにあります。

誓願は、成功するかどうかに依存しません。

むしろ誓願は、人間を動かす、別の揺るぎない原動力として働きます。

普通の希望が、

「これは成功するだろうか？」

と問うのに対して、誓願は、

「不確かな状況の中で、私はどのように生きることを選ぶのか？」

と問います。

誓願は、希望とまったく同じ生命力―一日に踏み出し、心を尽くそうとする決意―を与えてくれます。しかし、世界や自分自身に完璧な出来栄えを要求する不安を伴いません。

そこには素晴らしい自由があります。

すべてが自分の思いどおりに進んでいるとき、穏やかでいることは簡単です。しかし、言うことを聞かないプリンター、突然パンクしたタイヤ、あるいは何度も繰り返す自分自身の苛立ちに出会っているときに修行することのほうが、はるかに親密であり、しばしば実に可笑しくもあります。

生活がごちゃごちゃしてくると、結果を求める希望は、「もうすぐすべてが落ち着いて完璧になる」という保証を欲しがります。

しかし、順風満帆であることが目的ではないと気づいたとき、私たちを微笑みとともに今ここへ連れ戻してくれるのが誓願です。

誓願とは、静かで温かな火花のようなものです。それはこう語ります。

「私は、この瞬間をあるがままに迎える――世界が世界を世界している、そのままに。」

道元禅師は『現成公案』の中で、美しいイメージを示しています。

「花は愛惜に散り、草は棄嫌におふるのみなり。」

私たちが花を愛していても、花は散ります。私たちが雑草を嫌っていても、草は生えます。どの花が散り、どの草が生えるかを、私たちは決めることができません。人生は、私たちの好みを尋ねてはくれません。

これを諦めの教えとして聞くこともできるでしょう。しかし私は、道元は別のところを指し示しているのだと思います。

物事が無常であるからこそ、それは尊いのです。

おそらく、禅における希望はここから始まるのでしょう。未来がもっとよくなるという約束からではなく、この瞬間が生きており、それゆえ私たちが全身で参与するに値するのだという気づきからです。

小林一茶に、味わい深い句があります。

世の中は
地獄の上の
花見かな

賢明な希望とは、人生が楽になるのを待つことではありません。それは、先の知れない未来のただ中で、今ここをいかに喜び生きるかということです。

誓願に力づけられて、私たちは毎朝、玄関から一歩外へ踏み出します。そして、この瞬間に自分の人生とどう向き合うかが、世界にとって大きな意味をもつという静かな確信をもって生きます。

今日何が起こるのか、私たちには分かりません。毎日の予定を、いつか完璧にこなせるようになるのかどうかも分かりません。

それでも私たちは、その場に身をもって臨み、身軽に歩み、誓願を実践します。

地獄の屋根の上を歩いているときでさえ、
花を眺め、その景色を味わいながら。

慧寛（Ekan）

WISE HOPE

 

We don't often think of hope as a Zen subject. In fact, in a practice that invites us

to wake up to what is right in front of us, hope can sound suspiciously like leaning

into next Tuesday while trying to do today's dishes. Hope usually points toward the

future: we hope our schedule will clear up, that our work environment will become

less chaotic, that our body won't ache tomorrow, or that a difficult conversation

will magically go smoothly. Underneath this ordinary hope is a very human

premise—that things can be better, and that believing this is what gets us out of

bed in the morning.

But life has a wonderful way of getting in the way of our expectations. Zen asks us

to meet things as they are, not as we wish they were. Everything changes. Meetings

run over. We grow old. The future remains entirely unknowable. So what place

does hope have in our day-to-day lives?

Perhaps the question is not whether we should have hope, but what kind of hope

we are talking about. Roshi Joan Halifax speaks about what she calls “wise

hope.” She distinguishes it from ordinary hope, which is always holding out for a

specific outcome. Ordinary hope is a bit fragile; when the flight is delayed, the

computer crashes, or an old habit reappears, it is easy to get frustrated. Wise hope,

however, doesn't require us to believe that everything will turn out the way we

planned. We can't control what the day brings, and yet we show up anyway. It

doesn't deny life's challenges, but it offers a much sweeter motivation: the joy of

showing up for the full catastrophe of daily life, regardless of the outcome.

This is where the concept of vow enters our practice—and gives us something far

sturdier than mere optimism. As Zen practitioners, we stand up and recite the

Bodhisattva Vows:

Beings are numberless; we vow to save them.

Delusions are inexhaustible; we vow to end them.

Dharma teachings are boundless; we vow to learn them all.

The awakened way is unsurpassable; we vow to embody it.

These are impossible projects if we understand them as goals that we will someday

complete. There is always more delusion to meet, more teachings to embody, more

life to awaken to. The vow does not depend upon success. Instead, vow functions

 

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as an alternative, unshakeable engine of human motivation. Where ordinary hope

asks, "Will this succeed?", vow asks, "How do I choose to live in the face of

uncertainty?" Vow provides the exact same vitality as hope—the resolve to step

into our day and care—without the anxiety of demanding a perfect performance

from the world or ourselves.

There is wonderful freedom in that. It is easy to be peaceful when everything goes

our way. But it is much more intimate—and often quite funny—to practice when

we are meeting a stubborn printer, a tire that just went flat, or our own recurring

impatience. When life gets cluttered, outcome-based hope wants a guarantee that

things will soon settle down into perfection. But when we realize that smooth

sailing isn't the point, it is vow that brings us back to the present with a smile. Vow

is the quiet, warm spark that says: I am meeting this moment as it is – as the world

worlding the world.

Dōgen gives us a beautiful image in the Genjōkōan: “flowers fall” even though we

love them, and “weeds grow” even though we dislike them. We don't get to decide

which flowers will fall or which weeds will grow. Life doesn't consult us about our

preferences. It would be easy to hear this as a teaching of resignation. But I think

Dōgen is pointing somewhere else. The fact that things are impermanent is

precisely what makes them precious. Perhaps this is where Zen hope begins—not

in the promise that the future will be better, but in the recognition that this

moment is alive and therefore worthy of our full participation.

There is a lovely haiku by Kobayashi Issa:

In this world

we walk on the roof of hell

gazing at flowers.

Wise hope isn't about waiting around for life to get easier. It is about how we

delight in the present, right in the middle of an unknowable future. Fueled by vow,

we step out the front door each morning, living with the quiet confidence that how

we meet our life in this moment carries all the weight in the world. We don't know

what today will bring. We don't know if we'll ever master our daily schedules. But

we show up, stay light on our feet, and practice our vows—gazing at the flowers

and enjoying the view, even while walking on the roof of hell.

 

Ekan (慧寛)

 

 

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カルヤーナ・ミトラ（善友）

 

『ウパッダ・スッタ（Upaddha Sutta）』には、よく知られた次のような話があります。ブッダが釈迦族の国の近くを旅していたとき、アーナンダがブッダを訪ね、話しかけました。

その話によれば、アーナンダはブッダに、自分は善き精神的な友や仲間をもつことが、修行生活の半分を占めるのだと理解するようになった、と言いました。するとブッダは、少したしなめるような調子で答えました。

「そうではない、そうではない、アーナンダ。善き友、善き仲間をもつことは、修行生活のすべてである。」

さらにブッダは、善き精神的な友、仲間、同志をもつ修行者には、八支聖道を修め、八支聖道を発展させていくことが期待できると説きました。言い換えれば、善き法友をもつ人は、その友とともに自然に聖八支道を学び、実践していくことができるのです。

またブッダは、私たちがブッダを真の友として頼るならば、苦・老・死の束縛から解放され得るとも説きました。身近にいる人々は、私たちの習慣や生き方に大きな影響を与えます。だからこそ、支えとなり智慧ある仲間をもつことは、私たちの修行にとって欠かせないのです。

パーリ聖典によれば、ブッダは善き友を四つのタイプに分けて説いています。

1. 助けてくれる友
   自分が弱っているときに守ってくれ、安全な避難所となってくれる友です。助けが必要なときには、求められる以上のことまでして力になってくれます。
2. 変わらぬ友
   幸せなときも不幸なときも変わらず忠実で、打ち明けた秘密を守ってくれる友です。困難が訪れても見捨てることがありません。
3. 導き、助言してくれる友
   有害な行為から遠ざけ、善い選択をするよう励ましてくれる友です。
4. 慈悲深い友
   自分の不幸を喜ぶことなく、自分の成功を心から喜んでくれる友です。また、他人が自分を悪く言うのを制し、守ってくれる友でもあります。

皆さんもご存じかもしれませんが、クエーカー教徒は自分たちを「友会（Society of Friends）」と呼びます。私たちのサンガも、まさにそうではないでしょうか。

私たちを取り巻く世界の中に仏法が現れていることを見る修行の場として、法友たちの顔ほど素晴らしい場所があるでしょうか。

私は最近入院し、しばらく車を運転することもできなくなったため、ここサウスカロライナのサンガの友人たちと共に坐ることが、どれほど私を支え、私の人生を豊かにしてくれているかを、非常にはっきりと実感するようになりました。

そしてそれによって、いわばこのオンライン・サンガの価値も、私にとってますます深いものとなりました。特に私は、朝の法話で私たち一人ひとりが、それぞれの個人的な見方や経験を分かち合うことを、とても大切に思っています。

友とともに修行する中で仏法の現成に心を澄ませていくと、見知らぬ人々の顔にも仏性の現れを見ることが、次第に容易になってきます。

私は最近、例えばスーパーや待合室、医院などで、とても簡単な一つの行を始めました。

微笑むことです。

私が先に微笑み、「おはようございます」などと簡単に声をかけると、まったく見知らぬ人であっても、多くの人が温かく親しみのある態度で応えてくれます。

私は、自分と他者との間にある隔てのヴェールは、必ずしも相手が作っているのではなく、「私たちは根本的に異なり、別々の存在なのだ」という私自身の頑なな思い込みによって作られているのだと学びました。

私が周囲とともに、この今ここ、この一瞬を十分に経験することを妨げる障害は、私自身が作り出したものです。それらの障害は、限られた自己が作り出すさまざまな気晴らしやとらわれによって、私がこの現在の瞬間から引き離されるときに生じます。

そして、私はこの利己的な自己に支配されているのではないと完全に気づくその瞬間、私は自由になり、この広大で限りない世界を深く見ることができるのです。

サンガ（僧伽：和合僧：和合集合）を決して当たり前のものと思わないことを、皆で誓いましょう。

そして誰もが、法友という贈り物を喜んで受け取るとともに、法における友の修行を支えることを、自らの生き方としていきましょう。

2026年9月23日
玄透（Gentō）

Kalyāna Mitras

In the Upaddha Sutta there is this well-known story: The Buddha was traveling near the Sakya lands, and Ananda called on him. He approached the Buddha to speak with Him. According to the story, Ananda said to the Buddha that he had come to the understanding that spiritual friendship and companionship made up half of the spiritual life. Apparently, the Buddha in a somewhat chastising tone replied,” Not so, not so Ananda. Good friends and companions are the whole of a spiritual life.” The Buddha further stated that it is expected of a monk who is a spiritual friend, a companion, a good comrade, that he will cultivate the noble eight fold path, that he will develop the noble eight fold path. In other words, when a person has good spiritual friends they can naturally expect to develop and practice the noble eight fold path as well. The Buddha also said that if we rely on Him as a true friend we can be freed from the traps of suffering, aging, and death. Our inner circle shapes our habits, making supportive and wise companions vital to our practice.

According to the Pali Cannon, the Buddha described four types of spiritual friends:

1. The helper, who is a friend that protects you when you are vulnerable or who provides a place of safe refuge. This type of friend also will go above and beyond when help is needed.
2. The enduring friend, who remains loyal through happy and unhappy times, regards your confidences. This friend does not abandon you when hardships arise.
3. The mentor or counselor, who is a friend that keeps you away from harmful actions and encourages wholesome choices
4. the compassionate friend who does not rejoice when you have misfortune and rejoices genuinely in your success. This friend will defend you by preventing others from speaking ill of you.

You may be aware that members of the Quaker religion refer to themselves as a Society of Friends. Isn’t this what our sangha is? What better place to practice seeing of the Buddha Dharma manifested in the world around us than in the faces of our spiritual friends. Because of my recent hospitalization and the fact that I cannot drive for a period of time, it has come into very sharp focus for me just how supportive and enriching it is to sit with friends in our sangha here in South Carolina. That has reinforced the value to me of this, our virtual sangha if you will. In particular, I like the way we all share our personal perspectives with our morning Dharma talks. When we become attuned to the realization of the Buddha Dharma in practicing with friends, it becomes easier to see the Buddha Nature manifested in strangers faces. I have begun to practice this one simple act in places like the supermarket, or on the waiting room or the doctor’s office, for example. A simple practice of smiling. Most people will respond to me, a total stranger in a warm and friendly way if I smile first and make a simple gesture of good morning or something like that. I have learned that the veil between myself and others is not necessarily created by the other person, but by my stubborn belief that we are fundamentally different and separate. Any obstacle which prevents me from experiencing this one, present moment with my surroundings, is an obstacle I have created. These obstacles are created when I am pulled away from this present moment by some distraction created by the limited self. It is in those moments when I fully realize I am not owned by this selfish self I am free to see deeply into this vast, limitless world.

May we all vow to never take the sangha for granted. May all feel free to accept the gift of spiritual friendship, while making our lives about supporting the practice of our friends in the Dharma.

2026/09/23

Gentō (玄透)

 

 

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諸苦の解決　５

愛別離苦の解決

 

草刈正雄は米空軍兵の父ロバート・トーラーと母スエ子との間に生まれ母からは朝鮮で戦死したと聞かされていましたが実は2023年まで父は生きており、その家族を尋ねるファミリー・ヒストリーを見ました。(NHK1, 9/20/26, 23:50-, 8/14/23）

東京からノースカロライナのグリーンズボローまで約三千里そこの縁者達に迎えられ一員となり亡父の墓を訪ねました。生別の「母を尋ねて三千里」は生別離苦の苦難の旅と母の生きる力を戻す物語でありその当時の状況を写していたのでした。

ブッダは誕生間も無く母を失い道元も幼少に母を失い、リンカーンやガンジーも母や父・妻を亡くし、ミケランジェロは母を幼少に亡くし、最愛の子イエスを十字架上に酷刑を受けて亡くした母マリアの悲嘆の彫像ピエタで愛別離苦に刻みました。

「人々の涙は大海となった」とブッダは言いましたが、天災・人災でどれ程多くの人々が無惨に命を断たれたでしょうか？　戦争では何十百千万が殺傷され家族・氏族・部族・種族が殲滅され奴隷となり苦しみ放射能は何世代にも渡って続きます。

仏教にはパターチャーラが夫、二人の息子、両親、兄弟を災害で次々と亡くす人生の苦の現実を伝え、キサー・ゴータミーは我子の死体をブッダに示し生かす薬を懇願しましたが、死者を出した事の無い家から芥子を貰って来る様に言われました。

ゴータミーは家々を周ったが芥子を得ることは出来ず、死が誰もが受け入れなければならない真実である事を知りました。彼女もパターチャーラも死は誰にもあることを知り涅槃・覚醒の道に進み苦しむ者皆への慈悲・知恵を得る様になりました。

愛別離苦は誰にも訪れます。しかし業三毒貪瞋痴・金物力による不慮の別離・死は避けなければなりません。法三学戒定慧・命心和によって家族・親族・先祖・縁者・社会・環境の恩に報い真善美聖の世界を作る事こそその苦の解決です。

普遍法縁起は一切が相依・相対で孤立・絶対は無く、特に人間は社会的動物であり仁・愛・慈・悲に依らなければ平等・平和・自由・自治は崩壊し個人・社会・環境諸共に破局に向かいます。耐えられない悲苦を限り無い慈悲奉仕に変えましょう！

Solution to Separation Suffering

 

Masao Kusakari was born to Robert Tolar, a U.S. Air Force serviceman, and his Japanese mother, Sueko. His mother had told him that his father had been killed in the Korean War, but in fact his father had lived for many more years. I watched an episode of Family History in which Kusakari searched for his father’s family. (NHK General TV, Sept. 20, 2026, 11:50 p.m., special followup part of the part on Aug. 14, 2023.)

From Tokyo to Greensboro, North Carolina, is approximately three thousand ri (4km). There Kusakari was welcomed by his American relatives as one of the family, and he visited his late father’s grave. From the Apennines to the Andes, known in Japan as Three Thousand Ri in Search of Mother, tells of the hardships of separation while still living and of a son’s journey that restores his mother’s will to live. The story reflected the social circumstances of its time.

The Buddha lost his mother soon after birth, and Dōgen also lost his mother in childhood. Lincoln and Gandhi experienced the deaths of beloved family members—mother, father, or wife. Michelangelo lost his mother as a young child and later carved the Pietà, the grieving Virgin Mary holding her beloved son Jesus, who had died after the agony of crucifixion—an enduring image of the suffering of separation from those we love.

The Buddha said, in effect, that the tears we have shed through the long course of saṃsāra are greater than the waters of the great oceans. How many people have had their lives cruelly cut short by natural and human-made disasters? In wars, countless millions have been killed or wounded; families, clans, tribes, and peoples have been devastated, enslaved, and made to suffer, while the effects of wars and radioactive contamination can persist across generations.

Buddhism preserves the story of Paṭācārā, who lost her husband, two sons, parents, and brother in a succession of calamities, vividly revealing the reality of life’s suffering. Kisā Gotamī, grieving over the death of her child, brought the child’s body to the Buddha and begged him for medicine that would restore the child to life. The Buddha told her to bring him mustard seeds from a household in which no one had ever died.

Gotamī went from house to house, but she could find no such household. She came to understand that death is a truth that everyone must eventually accept. Both she and Paṭācārā came to see that death comes to everyone. They entered the path of Nirvāṇa and awakening, transforming their suffering into wisdom and compassion for all who suffer.

Separation from those we love comes to everyone. Yet unnecessary unnatural separation and death caused by the karmic Triple Poisons—greed, hatred, and delusion, and the pursuit of money, matter, and might—must be prevented. The solution to this suffering lies in practicing the Dharmic Triple Learning—ethical conduct, samadhi (synthesis), and wisdom—and cultivating life, heart, and harmony, thereby repaying our indebtedness to family, relatives, ancestors, all those with whom we are connected, society, and the environment, and creating a world of truth, goodness, beauty, and holiness.

The universal Dharma of Dependent Co-origination reveals that everything is mutually related and relative: nothing exists in isolation or as an absolute. Human beings, in particular, are social beings. Without humanity, love, friendship, and compassion, equality, peace, freedom, and autonomy deteriorate, endangering individuals, society, and the environment together.

Let us transform unbearable sorrow and suffering into unbound sympathy and service!

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仏国土を耕す

 

先週、私たちはブッダとシャーリプトラ（舎利弗）のあの問答について考えました。問題が世界そのものにあるのか、それとも世界を見る眼にあるのか、という問いです。私は最後に、皆さんに一つの小さな問いを一週間携えていただきたいと言いました。

何かが欠けているように感じるとき、その欠陥は本当に外の世界にあるのか、それとも、その瞬間の自分の眼にあるだけなのか。

正直なところ、この問いは少し居心地の悪いものかもしれません。というのも、もし答えが「眼にある」のなら、次に私たちが知りたくなるのは、「では、その眼をどう直せばよいのか」ということだからです。もし経典が先週取り上げたところで終わっていたなら、覚醒とは一種の知覚上のトリックなのだ、という印象をもってしまうかもしれません。眼を細めて違う見方をし、もっと強く捉え直し、溝も宝石なのだと思い込み、ただそうだと言い張ればよいのだ、と。

しかし、経典はそこで私たちを置き去りにはしません。その問答の少し前で、ラトナーカラ（宝積）という若者がブッダに、実に率直な質問をしています。

菩薩が仏国土を浄めるとは、実際にはどういうことなのでしょうか。

言い換えれば、実践的、具体的に言って、私たちの足元にあるこの大地は、あの天人がすでに見ていたような輝かしい場所に、いったいどうすればなるのでしょうか。

ブッダの答えは、私には意外なものでした。この経典のほかの部分に見られるような神秘的な答えではないからです。ブッダは、仏国土とは生きとし生けるものの国土であると言います。それは、生きものが実際にどのように生き、どのように行動し、互いにどのように接するかによって成り立つのです。

そしてブッダは、次々と具体的に挙げていきます。

仏国土とは布施の国土です。菩薩が覚りを成就するとき、そこには惜しみなく与える人々が現れます。

それは持戒の国土です。誠実に、正しく生きる人々がそこに現れます。

それは四無量心――慈・悲・喜・捨――によって成り立つ国土です。

そしてそれは、方便によって築かれる国土です。つまり、人々が実際に必要としている仕方で、その人々に接することによって築かれるのです。

ここで何が起こっているかに注目してください。

私たちが住む世界の清浄さは、単に考え方を切り替えればスイッチが入るようなものではありません。それは、庭を造るのと同じように築かれていきます。

一つの布施。
一つの正直な言葉。
一つの真実の思いやり。

その一つ一つによって築かれていくのです。

そこには何も神秘的なものはありません。むしろ、驚くほど平凡なことなのです。

そして、この箇所は、私のとても好きな展開をします。経典はその全過程を、一つ一つの環をたどるように、逆にたどっていきます。

生きとし生けるものを育むことは、仏国土を浄めることにほかなりません。
仏国土の清浄さは、生きとし生けるものの清浄さを映します。
その清浄さは、菩薩の智慧の清浄さを映します。
その智慧の清浄さは、その教えの清浄さを映し、
教えの清浄さは、その実践の清浄さを映し、
そして最後には、その実践の清浄さは、自らの心の清浄さを映すのです。

ですから、鏡は依然としてそこにあります。先週とまったく同じように、世界は心を映しています。

しかし今や、「心を浄める」とは実際に内側から見ればどういうことなのかが分かってきます。それは、坐蒲の上で一人ひそかに行う心のトリックを身につけ、それを溝や茨のある世界へ持ち出すということではありません。

それは、店のレジでのちょっとした親切です。

不都合であっても、約束を守ることです。

誰かの喜びに出会ったとき、すぐに欠点を探し始めるのではなく、その喜びを本当に自分の心に届かせることです。

目の前にいる人に、自分にとって一番楽な仕方ではなく、その人が本当に必要としている仕方で接することです。

そのような小さく、華々しくもない一瞬一瞬が、文字どおり、

仏国土を築いているのです。

そしてそれは、眼を澄ませることでもあります。

そこで今週、先週の問いにもう一つの問いを添えて、皆さんにお渡ししたいと思います。

再び溝や茨の中にいるように感じ、苛立ち、心が縮こまり、「外の世界の何かがおかしい」と確信してしまったとき、最初の問いだけで終わらないでください。

「これは世界の問題なのか、それとも私の眼の問題なのか。」

それに、もう一つ問いを加えてみてください。

「今ここで、私に差し出せる小さな具体的なものは何だろう。
少しの布施、ほんの一瞬の真剣な心遣い、あるいは一つの正直な言葉――
今この瞬間、それによってこの仏国土を耕すことができないだろうか。」

心が清らかになるまで待ってから、畑を耕し始める必要はありません。

この教えによれば、それではまったく逆なのです。

耕すことによって、心が浄められるのです。

一つ一つの小さな布施が、すでに仏国土を実らせているのです。

皆さんのこの一週間に、この畑を耕すための、ごく普通の機会がたくさんありますように。

露風（Rofu）

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Tending the Field

 

Last week we sat with that exchange between the Buddha and Śāriputra; the question of

whether the flaw is in the world or in the eyes looking at it. I ended by asking you to carry a

small question into your week: when something feels lacking, is the defect really out there, or is

it, in that moment, simply the eyes?

Honestly, that question can land a little uncomfortably. Because if the answer is "it's the

eyes," the next thing we usually want to know is, okay, so how do I fix my eyes? And if the sutra

stopped where it stopped last week, we might walk away thinking awakening is some kind of

perceptual trick, squint differently, reframe harder, decide the ditches are jewels and just insist

on it.

But the sutra doesn't leave us there. Just before that whole exchange, a young man named

Ratnākara asks the Buddha something wonderfully direct: what does it actually mean for a

bodhisattva to purify a buddhafield? In other words, practically, concretely, how does the ground

under our feet actually become the radiant place that heavenly being was already seeing?

And the Buddha's answer surprised me, because it isn't mystical in approach like some of

the sutra. He says a buddhafield is a field of living beings: it's made of how beings actually are,

how they act, how they treat each other. And then he just starts listing. A buddhafield is a field of

generosity: when he awakens, beings who give freely appear there. It's a field of ethical conduct:

beings who live with integrity appear there. It's a field made of the four immeasurables: love,

compassion, joy, and impartiality. It's a field built from skillful means, from meeting people the

way they actually need to be met.

If you notice what's happening the purity of the world you inhabit isn't switched on by an

attitude adjustment. It's built the way a garden is built, one act of generosity, one honest word,

one moment of real care at a time. There's nothing mystical about it. It's almost embarrassingly

ordinary.

And then the passage does something I love. It traces the whole chain backward, link by

link: the development of living beings is tantamount to the purity of the buddhafield. The purity

of the buddhafield reflects the purity of living beings. Their purity reflects the purity of his

wisdom. That reflects the purity of his teaching, which reflects the purity of his practice and that,

finally, reflects the purity of his own mind.

So, the mirror is still there, exactly like last week. The world still reflects the mind. But

now we can see what "purifying the mind" actually looks like from the inside, and it isn't a

private trick you perform on the cushion and then carry out into your ditches and thorns. It's

generosity at the checkout counter. It's keeping your word when it's inconvenient. It's letting

someone else's joy actually register instead of scanning immediately for what's wrong. It's

showing up for the person in front of you the way they need, not the way that's easiest for you.

Every one of those small, unglamorous moments is, quite literally, buddhafield-building.

It's eye-clearing. So, here's what I want to leave you with this week, as a companion to last

week's question. When you find yourself back among the ditches and the brambles irritated,

contracted, certain that something out there is deficient try adding one more question to the first

one. Not just, "is this the world, or is this my eyes?" but also: what's one small, concrete thing I

could offer right now, a bit of generosity, a moment of real attention, or an honest word that

would be, in this instant, an act of tending the field?

You don't have to wait until your mind feels pure to start tending. According to this

teaching, that's exactly backward. The tending is how the mind gets pure. Every small offering is

already the field ripening. May your week hold many ordinary chances to tend it.

 

Rofu (露風)

 

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諸苦の解決　５

求不得苦の解決

 

生老病死の四苦は自己に関し、求不得苦、愛別離苦、怨憎会苦は他との関係で起きるものです。生物は生きる為に食料を必要とします。人間は更に衣・住を用いる様になりました。そして衣食住を贅沢にし自己・社会・環境を害しさえします。

文明以前には人類は衣食住を分かち合い戦争もなかったが、戦争の為の一極集中の金字塔文明では階級・域外が出来て搾取・貧困が現れ衣食住に苦しむ者が出てきました。福祉社会では生活保護があるが飢餓・栄養不良は戦争・闘争による所が多い。

文明は物資・便利を求めて個人・社会・環境に分断・搾取・破壊を齎し気候変動・種大量絶滅・独裁・戦争・核・破局など現在地球問題群により世界終末時計では終末85秒前を指し国家主義・利己主義が世界を混乱・不幸に導く兆候が見られます。

金字塔文明を軸転換しようとした宗教・精神・文化革命の一つである覚道は正に180度の転換をしました。業三毒によって金物力を求め争うのではなく法三学によって命心和の分かち合いによって個人・社会・環境が真に平和・幸福になる事です。

ブッダ（覚者）はその道を分かち合う為住居を持たず三衣一鉢で遊行をし信施の乞食で食を得られない時でも引き返して貰うことはせず「喜びを食とする」としました。寒夜屋外落ち葉の上で寝ても「幸せに眠る者の一人」としたのです。

「幸せは満足にあり」と言いますが欲求を満たすのではなく八大人覚の第一「小欲知足」に目覚めて業欲・貪欲を静めれば既に満足でありそこに最高の幸福即ち涅槃があり、それが法の覚醒・世界であり一切生物・生命・環境・世界の真実である。

文明とは都市化であり豊富・便利の追求・闘争だが、それ以前の文化（例えば1万４千年続いた縄文文化）は共存・協働・共栄の平等・平和・自由・自治の社会であり、他の生物も飽くなき欲望の為に戦争・核・破滅に向かう事はありません。

文明はself (sin: separation)と state (status: seeking)を特徴とし苦を伴いますが、その究極的解決はnescience とcravingの二根を根絶する必要があります。それは涅槃（無我）と悟り（法住：無欲）でそれが無いと根から芽が次々と生えて四苦八苦十二苦になります。

覚者は「自己に克つ者は最も偉大な戦勝である」と言い弟子達に「多くの人々の福祉の為に、多くの人々の幸せの為に、世界への慈悲の為に行け」「同じ道を二人して行くなかれ」と出来るだけ多くの人に覚法が行き渡り享受される事を願った。

「分かてば苦は半分、楽は二倍」と言われるが、「皆と分かてば苦は無、楽は無量」になり、「奪い合いば苦は無限、楽は無」である。無量法身・法界を得れば無量寿・光・慈・悲・喜・捨・和・幸・福が得られる。皆共に禅喜法悦成就を！！！

Solution of Sufferings 5

 

Solution of the Suffering of Not Getting What Is Sought

 

The Four Sufferings of birth, aging, illness, and death concern the self, while the suffering of not getting what we seek, the suffering of separation from those we love, and the suffering of encountering those we dislike arise in our relationships with others. Living beings need food in order to survive. Human beings came to require clothing and shelter as well. We then made food, clothing, and shelter increasingly luxurious, even to the point of harming ourselves, society, and the environment.

Before civilization, human beings shared the necessities of life, and there was no warfare as we know it. With the rise of pyramidal civilizations, however, which concentrated power at the top partly for warfare, social classes and outsiders emerged, together with exploitation and poverty, leaving some people to suffer even for basic food, clothing, and shelter. Welfare societies provide public assistance, yet much hunger and malnutrition in the world still results from warfare.

In its pursuit of material abundance and convenience, civilization has brought division, exploitation, and destruction to individuals, societies, and the environment. Today we face interconnected global problems such as climate change, mass extinction of species, dictatorship, war, nuclear weapons, and the possibility of catastrophe. The Doomsday Clock stands at 85 seconds to midnight, while nationalism and selfishness show signs of leading the world toward increasing disorder and suffering.

The Awakened Way, one of the religious, spiritual, and cultural revolutions that sought to turn the axis of pyramidal civilization, made a complete 180-degree turn. Instead of competing for money, matter, and might through the karmic Triple Poisons, it teaches us, through the Dharmic Triple Learning, to share life, heart, and harmony, so that individuals, societies, and the environment may attain genuine peace and happiness.

The Buddha—the Awakened One—owned no permanent dwelling, but traveled in order to share this Way, possessing only three robes and an alms bowl. He lived on food freely offered in faith. Even when he received no food on his alms round, he did not turn back to ask again, but said, “I live on joy.” And even when sleeping outdoors on fallen leaves on a cold night, he described himself as “one of those who sleep happily.”

It is often said that “happiness lies in contentment.” But this does not mean satisfying every desire. Rather, when we awaken to the first of the Eight Awakenings of Great Beings—“few desires and knowing satisfaction” (少欲知足)—and still our karmic desires and greed, we are already content. There is the highest happiness, Nirvāṇa. This is awakening to Dharma and the Dharma-world, the truth of all living beings, all life, the environment, and the whole world.

Civilization (from civitas: city) is urbanization and the pursuit and competition for ever greater abundance and convenience. Before civilization, however, cultures—such as the Jōmon culture, which endured for roughly 14,000 years—could sustain societies characterized to significant degrees by coexistence, cooperation, co-prosperity, equality, peace, freedom, and autonomy. Other living beings, too, do not pursue insatiable desires to the point of creating war, nuclear weapons, and planetary destruction.

Civilization is characterized by self (sin: separation) and state (status: seeking) and is accompanied by suffering. Its ultimate solution, thus, requires the eradication of the two roots: nescience and craving. This is realized in Nirvāṇa (no-self) and awakening (abiding in Dharma: no craving). Unless these two roots are eradicated, new shoots continually spring from them, giving rise to the Four Sufferings, Eight Sufferings, and Twelve Sufferings.

The Awakened One taught that conquer over oneself is the greatest conqueror. He told his disciples:

“Go forth for the welfare of the many, for the happiness of the many, out of compassion for the world.”

And he instructed them:

“Do not let two of you go by the same way.”

His wish was that the Awakened Dharma should reach and benefit as many people as possible.

It is said, “When suffering is shared, it is halved; when happiness is shared, it is doubled.” But we might go further:

When suffering is shared by all, suffering becomes nothing and happiness immeasurable.
When we struggle to take from one another, suffering becomes endless and happiness disappears.

When we realize the limitless Dharma-body and Dharma-realm, we realize limitless life, light, friendship, compassion, sympathetic joy, equanimity, harmony, happiness, and blessedness.

May we all together realize the joy of Zen and the delight of Dharma!

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作仏を図ることなかれ

 

ここでこの前二回ほど話した時、私は道元禅師の『普勧坐禅儀』にある、「作仏を図ることなかれ（Do not design to make a Buddha）」という一句について考えてきました。ご存じのように、私を含む何人かで、橋本恵光老師の『普勧坐禅儀』の提唱を学んでいます。

注釈というものは、時として、今まさに問題としていることから少し離れているように感じられることがあります。そこにある種の距離が生まれるのです。しかし、文脈や背景を知ることによって理解が深まるという意味では、とても役に立ちます。

また――これは良いとか悪いとかいうことではなく、ただそういうものなのですが――誰かの注釈の中のある部分が、何か別のことを思い出させることがあります。それが連想の鎖となって次々につながり、気がつけば、考えがずいぶん遠くまで旅をしていることがあります。人間の脳とは、もともとそういう働きをするものなのでしょう。

そして、もとの問題に戻ってきた時には、その旅のすべてもまた、そこに加わっています。私にとって、この一句とその提唱は、実に広い領域を巡る旅となりました。

その寄り道の一つは、最近慈明がしてくれた、芸術［美］と禅についてのとても興味深い話とも、ある意味でつながっています。

私は、日本の芸術と工芸の伝統――そして「芸術（art）」と「工芸（craft）」という二つの言葉そのものについて考えさせられるのですが――は、世界の人々が羨むほど素晴らしいものだと思います。そして、そこには禅が深く関わっています。

橋本老師は、「作仏を図ることなかれ」という一句の提唱の中で、南嶽と馬祖という師弟の問答を描くために、剣の立ち合い、いわば一種の法戦のイメージを用いています。

もちろん、老師が実際の暴力を勧めていたとは思いません。むしろ老師は日本の演劇に親しんでおられたのだと思います――他のところでも舞台のイメージを使っています――そして、聞き手の人々もそうしたものに馴染みがあることを知っていたのでしょう。

そうした芸術形式の要素が老師の提唱の中に入り込み、物語そのものにある効果を与えています。ある意味ではウイルスのようなもので、人間というものは自然にこういうことをするのでしょう。

もちろん私たちは経験から、本物の剣や、本物の龍に出会うことは、それについて語ることとは違うと知っています。

では、なぜ日本では、芸術と禅との間にこれほど強い結びつきがあるのでしょうか。

その理由の一つは、もしかすると、「逃した一匹（the one that got away）」の痕跡なのではないか、と私は思います。

この『普勧坐禅儀』という文章は、道元禅師が中国から帰国して最初に世に示したものの一つでした。当時の道元禅師は若く、活力に満ちており、この坐禅をすべての人に、心から勧めました。

そして生涯にわたってこの文章を推敲し続けました。しかし年月が経つにつれて、道元禅師の関心は、少なくとも私には、僧院で修行するそれほど大きくない集団と、そこで彼らがどのように日々を生きるかということに、より集中していったように思えます。

これはあくまで私の印象であり、実際にはもっと微妙で複雑な事情があったことと思います。たとえば、道元禅師には在家の弟子たちもいました。

それでも、次第に重点が置かれるようになったのは、僧院生活の日々のリズム――料理をすること、寺務を行うこと、学ぶこと、そしてもちろん坐禅すること――だったように感じられます。

道元禅師は、まさに、

瓦を磨いていたのです。百パーセント。

その努力の結果として、何世代にもわたって日本文化がどのように展開していくことになるのか、道元禅師自身には予想できなかったかもしれません。それはそもそも彼の目的ではなかったでしょう。

けれども私は、こう考えるのが好きです。

その道元禅師の行持を通して、後の職人や芸術家たちもまた、この世界の中に自分たちの坐禅を見いだすようになったのではないか、と。

恵林（Erin）

Do not design to make a Buddha

 

The last couple of times I’ve spoken here I looked at that sentence in Dogen’s Fukanzazengi, “Do not design to make a Buddha.”  As you know I and some others have been studying Eko Hashimoto Roshi’s commentary on the text.  The thing about commentaries is that they can seem a little removed from the thing at hand, they put some distance there.  They’re useful in that knowing context and some background can deepen our understanding.  They also — and this isn’t good or bad, it just is what it is — there can be elements in someone’s commentary that remind you of something, that somehow connect in a chain of association for you, and you end up far afield in your thinking.  It’s just the way the human brain works.  When you come back to the matter at hand, all of that traveling is there, too.  For me, this sentence with its commentary has covered a lot of territory.

One of my excursions relates in a way to the really interesting talk that James gave recently, about art [beauty] and Zen.  I think the art and the craft traditions — and one thinks about those two words, art and craft — I think the art and craft traditions of Japan are the envy of the world, and Zen is right there.  In his commentary on the sentence, “Do not design to make a Buddha,” Hashimoto Roshi uses the imagery of a sword fight, a kind of dharma combat, to describe the exchange between Nangaku and Baso, teacher and student.  I don’t think he was advocating for physical violence.  I think in fact he was familiar with Japanese theater — he uses stage imagery in other instances as well — and he knew his listeners probably were, too.  Elements from that art form show up in his commentary and have an effect on the story.  It’s kind of like a virus, humans just do this sort of thing.  Of course we know from experience that meeting a real sword, or a real dragon, is different.

So why is there such a strong association between art and Zen in Japan?  One reason, I think maybe it’s evidence of the one that got away.  This poem, the Fukanzazengi, was one of the first things that Dogen presented when he returned from China.  He was young and energetic, and he recommended this zazen to everyone, whole heartedly.  And he continued to refine the text throughout his life, but as time went on there was, I think, more of a focus on the not-huge group of practitioners in their monastery, and they way they lived their lives there.  It’s just my impression, and I’m sure the reality is more nuanced.  He had lay students, too, for example.  But it feels like the emphasis for him became more on the rhythms of monastic life — of cooking, administrative duties, study, and of course zazen.  He was polishing a tile, 100 percent.  He maybe couldn’t have anticipated how Japan’s culture would evolve through the generations as a result of those efforts, it wasn’t really the point, but I like to think that it was how artisans came to find their zazen in the world.

Erin (恵林)

Please visit the site on Hashimoto Roshi’s Commentary on the Fukanzazengi:

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

 

 

橋本老師の「普勧坐禅儀の話」についてはこちらをご覧下さい：

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

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