平和・平安：非戦・非核　Peace/Safety: No War/No Nuke

 

大事（だいじ）

 

この法話は、たいへん悲しい話から始めたいと思います。

私と家族は、この二週間ほど、つらい日々を過ごしてきました。先々週の土曜日、義弟が亡くなったのです。妻の弟で、まだ58歳でした。私は彼と30年以上の付き合いがあり、とても親しくしていました。その死はまったく予期しないものでした。

葬儀は先週の金曜日、シカゴで行われました。妻の家族はアッシリア系なので、ミサは古来の典礼に従い、シリア語で執り行われました。そのほとんどは、キリストの時代にまで遡る哀歌や聖歌から成っていました。私にはその歌の言葉は理解できませんでしたが、妻によると、繰り返し歌われていた主題の一つは、「死は影のように私たちに付き纏う」ということでした。

墓地では、墓穴が完全に埋め戻されるまで聖歌を歌い続けるのが伝統でした。実際にトラックが墓穴のすぐそばまで後退してきて、男たちが聖歌を歌う中、土がシャベルで墓穴に投げ入れられ、次第に埋められていきました。おそらくこれは、彼はもう二度と帰ってこないのだという現実を、心に深く刻みつけるためだったのでしょう。

禅は、死について多くのことを説いています。

禅は、「生において何ものも来たらず、死において何ものも去らず」と教えます。

また、私たちは単なる皮膚という袋に包まれた存在ではなく、私たちの身心そのものが、宇宙の身心であると説きます。

しかし禅は同時に、こうした言葉が実際の生活の中で体得されなければ、単なる言葉にすぎないとも教えています。

そして、二諦（にたい）の教えによれば、私たちは世俗の日常世界を無視することはできません。世俗諦の次元では、愛する人の死は、まぎれもない現実なのです。

チベット仏教の伝統には、ぜひ皆さんに紹介したい素晴らしい瞑想があります。それは、「死を自覚する九項目の瞑想」（九相死観）と呼ばれるものです。

死を自覚する九項目の瞑想

第一　死は確実に訪れる

一、死を免れた存在は、これまで一人もいない。

二、私たちに残された寿命は、確実に短くなっている。

三、仏法を修行する時間は、わずかしかない。

ゆえに、私たちは仏法を修行しなければならない。

第二　死の時は定まっていない

四、人間の寿命は一定ではない。

五、生命を支える要因よりも、生命を脅かす要因のほうが多い。

六、私たちの身体は、きわめて脆い。

ゆえに、私たちは今こそ仏法を修行しなければならない。

第三　死に際して頼りになるものはない

七、富や財産は、助けにならない。

八、友人や親族も、助けにならない。

九、自分自身の身体さえ、助けにならない。

ゆえに、私たちは純粋に仏法を修行しなければならない。

多くの禅センターでは、夕方の坐禅の終わりに、「晩課の偈」（Evening Gatha）を唱えます。

この偈は、時が速やかに過ぎ去り、修行の機会が失われていくことを、私たちに思い起こさせます。

私たちは、覚醒するために精進しなければなりません。

そして、この偈は次のような戒めの言葉で結ばれます。

「自らの生命を空しく過ごしてはならない。」

有難うございました。

慈明（Jimyo）

The Great Matter

 

I’m going to begin this talk on a very somber note.  My family and I are coming out of a difficult couple of weeks.  The Saturday before last, my brother-in-law died.  He was my wife’s younger brother, and was 58.  I have known him for over 30 years,   and was very close to him.  His death was completely unexpected.

The funeral was last Friday in Chicago.  My in-laws are Asyrian, so the mass was done with the old rites in Syriac.  It consisted almost entirely in lamentations and chants that go back to the time of Christ.  I could not understand the chants, but my wife told me a recurrent theme was that death follows us like a shadow. 

At the cemetery, the tradition was that chants were sung until the grave was entirely filled.  The truck was literally backed to the grave, and men sung chants while soil was shoveled into the grave as it filled.  I suspect this was to drive home the point that he is not coming back.

Zen has a lot to say about death.  Zen teaches us in birth, nothing arrives, and in death, nothing leaves.  It tells us that we are not just this bag of skin, but that our very body and mind are the body and mind of the universe.  But Zen also tells us that words are only words if they don’t become part of our lived reality.  And under the two truths doctrine, we cannot ignore the everyday world of the conventional.  At the level of the conventional, the death of a loved one is very real.

The Tibetan Tradition has a wonderful meditation that is worth sharing, that being the Nine Point Death Awareness Meditation:

–     No being has ever escaped death

–     Our lifespan is certainly decreasing,

–     There is little time to practice the Dharma,

Therefore, we must practice the Dharma.

–     The lifespan of a human being is not fixed

–     More factors endanger life than support it

–     Our bodies are extremely fragile

Therefore, we must practice the Dharma now,

–     Wealth and possessions cannot help,

–     Friends and relatives cannot help,

–     Our body cannot help,

Therefore, we must practice the Dharma purely.

At many Zen Centers an Evening Gatha is chanted at the end of evening sittings.  It reminds us that time swiftly passes and opportunity is lost.  We must strive to awaken.  The gatha ends with an admonishment – “Do not squander your lives.”

Thank you. 

Jimyo (慈明)   

 

 

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曹洞禅略史

曹洞禅を形成した三者のダイナミックな関係

曹洞禅の歴史は、三人の重要な人物の働きによって形成されてきました。

1. 永平道元は、曹洞禅の精神的・哲学的基礎を築きました。
2. 瑩山紹瑾は、教団に組織的な活力と幅広い文化的な広がりを与え、曹洞宗が日本全国で発展する道を開きました。
3. 面山瑞方は、江戸時代の復古運動において学問的な基盤を整え、道元の著作を校訂・出版しました。それによって近代曹洞禅は、瑩山が築いた寺院組織を解体することなく、道元を宗門の思想的中心として再び位置づけることができました。

曹洞禅の歴史において重要な役割を果たしたこの三人は、それぞれ異なる人生の境遇、幼少期の喪失体験、家族の影響などを通じて、仏道へと導かれました。

1. 永平道元――孤児としての境遇、実存的悲しみ、知的疑問

高祖（1200–1253）

出家への契機――両親との死別

道元は京都の貴族の家に生まれ、二歳で父を、七歳で母を失ったと伝えられています。

母の葬儀で立ち上る荼毘の煙を見つめた経験は、道元の心に無常（むじょう）への深い自覚を刻みました。

悲しみと世俗の苦しみを超えたいという願いに動かされ、道元は宮廷で政治的な道を歩ませようとする一族の計画を退け、十二歳で比叡山へ赴き、天台宗の僧侶となる道を選びました。

「大疑」――根本的な問い

比叡山で学んでいた若き道元は、ある根本的な矛盾に悩まされました。

「すべての存在が本来仏性を具えているならば、なぜ悟りを得るために困難な修行をしなければならないのか。」

日本の既成の仏教諸宗派から満足のいく答えを得られなかった道元は、この知的・精神的危機に導かれ、真正な仏法の伝承を求めて海を渡り、宋代の中国へ向かいました。

2. 瑩山紹瑾――母の信仰と在家信仰

太祖（1268–1325）

母の誓願

両親との死別が道元の歩みを方向づけたのに対し、瑩山の仏道は、信仰心の篤い母、慧観大姉（Ekan Daishi）の直接的な導きによって形づくられました。

母は熱心な禅の修行者であり、慈悲の菩薩である観音菩薩を深く信仰していました。そして、精神的な導き手となる息子が授かるよう、ひたすら祈願しました。

母は後に禅尼として出家し、曹洞宗の尼寺である成就寺の住職を務めるようになりました。

幼少期の出家

瑩山は生まれたときから仏教的な環境の中で育ちました。

八歳のとき、母に連れられて永平寺に入り、十二歳で道元の後継者である孤雲懐奘のもとで出家しました。

瑩山は生涯を通じて母を深く敬愛しました。その影響は、禅を在家の人々にも開かれたものにし、祖師の法脈を尊重し、女性にも僧院での法の伝承の道を開こうとする姿勢に表れています。

3. 面山瑞方――衰退の時代に生まれた神童

復古運動の学僧（1683–1769）

早熟な才能と信仰

面山は江戸時代、九州の信仰心の篤い武士階級の家庭に生まれました。

幼いころから並外れた知的才能を示し、仏教の経典に親しみ、十六歳で地元の曹洞宗寺院に入りました。

教団の衰退への対応

道元が実存的な悲しみによって、また瑩山が母の信仰によって仏道に導かれたのとは異なり、面山が学問的な道に進んだ背景には、当時の曹洞宗の状況に対する危機意識がありました。

十八世紀までに、曹洞宗の実践は儀礼化、習合化、組織化が著しく進んでいました。

真正な修行を回復したいという願いに動かされた面山は、若いころから仏教の古典や経論の研究、歴史的考証に専念し、忘れられつつあった道元の著作を再び宗門の絶対的な規範として復興することを目指しました。

月舟宗胡（1618–1696）

月舟宗胡は、道元の『永平清規』に直接基づく厳格な僧堂修行を再興しました。

清浄な修行の種子

道元と十三世紀の僧院の理想

根本的な問いへの答えを求めて、道元は海を渡って宋の中国に赴き、天童如浄禅師のもとで修行しました。

そこで道元は、根本的な突破口を開きました。

修行と悟りは、別々の二つのものではない。

坐禅は「悟り」という報酬を手に入れるための道具ではありません。

坐るという身体的な行為そのものが、本来の自己の本性の現れなのです。

道元はこれを只管打坐（しかんたざ）―ただひたすら坐ることと呼びました。

日本に帰国した道元は、富と政治権力に結びついた京都の寺院社会から離れました。

そして越前の雪深い山中に入り、永平寺を開きました。

そこで道元は『正法眼蔵』のような深遠で緻密な哲学的著作を著し、食事をすること、食器を洗うこと、床を掃くことなど、日常のあらゆる瞬間が聖なる行為であると説きました。

門戸を開く

瑩山紹瑾――大衆化と共同体の力

道元が曹洞禅に革新的な哲学的精神を与えたとすれば、その身体と広く人間的な心を与えたのは、瑩山紹瑾という僧侶でした。

十三世紀末から十四世紀にかけて、道元の孤立的で知的にも高度な要求を伴う僧院中心の修行形態は、衰退の危機に直面していました。

そこに登場したのが、曹洞宗の「第二の開祖」とも呼ばれる瑩山です。

瑩山は日本の農村に目を向け、農民、地方の武士、家族など、喪失を悲しみ、困難に直面し、人々とのつながりを求める普通の人々の姿を見ました。

瑩山は、雪深い山中の選ばれた僧侶にしか語りかけない宗教では、生き残ることができないと悟りました。

瑩山は總持寺を開き、その門戸を広く開放しました。

瑩山とその弟子たちが曹洞禅を日本各地の農村へと広めるにつれて、その性格は道元の厳格な僧院的理想主義から、普通の在家の人々を温かく包み込む、広い慈悲の実践へと変化していきました。

この時代を特徴づけたのは、授戒（在家者への戒の授与）、先祖供養、葬儀などの儀礼であり、それらは農村共同体の人々に精神的な救済をもたらしました。

その重点は、高度な哲学的解説から、日常生活に光と慰めをもたらす、理解しやすく信仰に満ちた実践へと移っていきました。

こうして曹洞宗は、人々の日々の村落生活に深く織り込まれた、生きた身近な伝統となりました。

しかし、その発展の過程で曹洞宗の修行の核心は次第に秘教化し、限られた人々にしか伝えられなくなりました。『正法眼蔵』のような典籍も、一般の修行者には手の届かないものとなっていきました。

近代的総合と宗門改革

面山と復古運動

曹洞禅の第三の大きな転換期は、江戸時代（1603–1867）に訪れました。

この時代を特徴づけたのが、**復古運動（復古運動・Fukko Undō）**です。

それは、中世を通じて過度に儀礼化し、他の信仰と習合し、秘密主義的な密教的要素に依存するようになった伝統を改革しようとする、学僧たちによる大規模な運動でした。

面山瑞方――改革、近代化、世界的なサンガ

十七世紀までに曹洞宗は、幕府の監督下に置かれた巨大な寺院組織へと発展していました。

経済的には安定していたものの、過度の儀礼化や官僚化に陥る危険を抱えていました。

こうした状況が、改革と近代化を目指す第三の大きな時代を生み出しました。

面山瑞方のような学僧たちは、道元の著作に立ち返り、『正法眼蔵』を校訂・刊行することによって、再び広く学ぶことができるようにしました。

その後、十九世紀後半の明治維新に伴う急速な西洋化の時代には、曹洞宗の指導者たちが『修証義』のような文書を編纂しました。

『修証義』は、特に在家の人々のために書かれた指導書であり、日常生活における倫理的行動、感謝、そして気づきを重視しました。

これが西洋の禅に与えた影響

今日、西洋の曹洞禅は、これら三つの時代の独特な総合を表しています。

私たちは日常生活の中で、道元の只管打坐を実践します。

また、瑩山の共同体的な温かさと、誰もが参加できる儀礼の精神を大切にしています。

さらに、近代の改革運動を受け継ぎ、修行の民主化を進めてきました。

その結果、家族を持ち、仕事に従事し、忙しい生活を送る在家の人々も、日常生活のただ中で道元の著作を学び、深く修行できるようになりました。

この三つの時代を通して、曹洞禅は小さな僧院の聖域から、世界的な智慧の道へと発展しました。

そして今、すべての人々を仏道の修行と学びへと招いているのです。

三者の根本的な相違

1. 哲学的な重点

永平道元（1200–1253）

徹底した不二の思想と純粋な坐禅。

只管打坐と、修行と悟りの一体性である修証一等を重視しました。

瑩山紹瑾（1268–1325）

法脈の継承、信仰、一般大衆への普及。

『伝光録』に示される祖師の法の伝承、寺院儀礼、地域社会の日常生活への禅の浸透を重視しました。

面山瑞方（1683–1769）ほか

文献の復興と正統的規範の確立。

厳密な文献研究と歴史的考証によって、道元の本来の意図を回復することを目指しました。

2. 教化の方法と特色

道元――厳格、妥協を許さず、詩的

徹底した修行を求める僧院での直接的な指導と、『正法眼蔵』に見られる高度に哲学的な文章を特色としました。

瑩山――包容的、温かく、柔軟

民間の習俗、密教的な祈祷、在家者と出家者の双方に対する生活上・精神上の指導を取り入れました。

面山――反秘教主義、学問的研究、文献校訂

学僧として文献の研究と校訂を行い、伝統を本来の教えに立ち返らせようとしました。

3. 文化との関係

道元――習合の拒否

地域の民間習俗よりも、中国の曹洞宗に由来する純粋な僧院規律を重視しました。

瑩山――積極的な総合

神道や在来の信仰、密教儀礼、葬儀文化を寺院生活に取り入れました。

面山――文献的純粋主義

中世に付加された民間信仰的要素や習合を批判し、曹洞宗の独自性は道元の原典にのみ基づくべきであると主張しました。

4. 教団における役割

道元――開祖・高祖

永平寺を建立し、徹底した坐禅修行を行うための、世俗から離れた僧院の場を確立しました。

瑩山――教団の制度的基礎を築いた太祖

總持寺を開き、全国に広がる末寺の大きな組織へと曹洞宗を発展させました。

面山――学問的改革者・歴史研究者

『正法眼蔵』をはじめとする道元の著作の校訂版を刊行し、近代曹洞宗の正統的な教義と修行規範の標準化に貢献しました。

 

慧寛

訳注・歴史的な留意点

この原文は曹洞宗の歴史を三人の役割によって分かりやすく整理していますが、歴史的にはいくつか注意が必要です。

• 道元の幼少期の両親との死別や「大疑」の具体的な経緯は、後世の伝記的伝承を含み、すべてが確実な史実として確認されているわけではありません。
• 瑩山の母の影響と女性修行者への関心は重要ですが、曹洞宗の女性への法の伝承が瑩山によって初めて開かれたという理解は単純化しすぎです。
• 道元が民間信仰や習合を全面的に拒絶し、瑩山がそれを全面的に導入したという対比も、実際の歴史より鮮明に描かれています。
• 面山の復古運動は重要ですが、『正法眼蔵』の校訂・刊行と近代曹洞宗の形成は、多くの学僧や教団指導者が関わった長期的な過程です。

 

Soto Zen: A Brief History

The Dynamic Triad of Sōtō Zen

 

1. Eihei Dōgen provided the initial spiritual and philosophical foundation.
2. Keizan Jokan provided the institutional vitality and broad cultural reach that

allowed the school to flourish across Japan.

3. Menzan Zuiho provided the scholarly framework during the Edo period's Fukko

(restoration) movement, editing and publishing Dōgen’s writings so that modern

Sōtō Zen could reclaim Dōgen as its central intellectual figure without dismantling

the institutional network built by Keizan.

Each of the three pivotal figures in Sōtō Zen was propelled onto the spiritual path by distinct life

circumstances, early encounters with loss, and family influences.

1. Eihei Dōgen: Orphanhood, Existential Grief, and Intellectual Doubt

(Koso – High Patriarch).

The Catalyzing Crisis (Loss of Parents): Born into an aristocratic family in Kyoto, Dōgen

lost his father at age two and his mother when he was seven. Watching the incense smoke

rise at his mother’s funeral burned a deep awareness of impermanence (mujō) into his

mind. Driven by grief and a desire to transcend worldly suffering, he rejected his family's

plans for him to enter political court life and fled to Mount Hiei at age 12 to be ordained

as a Tendai monk.

The "Great Doubt": While studying on Mount Hiei, young Dōgen was haunted by a

fundamental paradox: If all beings possess inherent Buddha-nature by birth, why must

one engage in difficult monastic practice to achieve enlightenment? Finding no

satisfactory answer in Japan's established schools, his intellectual and spiritual crisis

drove him across the sea to Song Dynasty China to seek authentic transmission.

2. Keizan Jōkin: Maternal Devotion and Lay Piety

(Taiso – Great Patriarch)

A Mother’s Vow: Unlike Dōgen’s experience of parental loss, Keizan’s path was guided

directly by his devoutly religious mother, Ekan Daishi. A dedicated practitioner of Zen

and a devotee of Kannon (the Bodhisattva of Compassion), she prayed fervently for a son

who would become a spiritual guide. She was a devout practitioner of Kannon Bosatsu,

was later ordained as a Zen nun, and eventually served as abbess of the Sōtō convent

Jōjū-ji.

Early Ordination: Keizan was steeped in Buddhist practice from birth. His mother

brought him to Eihei-ji at age eight, and he was ordained at twelve under Koun Ejō

 

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(Dōgen's successor). Keizan deeply revered his mother throughout his life, and her

influence shaped his lifelong commitment to making Zen accessible to laypeople,

honoring ancestral lineages, and opening monastic transmission to women.

3. Menzan Zuihō: A Child Prodigy in an Age of Decay

(Fukko – Scholar Reformer)

Early Precociousness & Devotion: Born in Kyushu during the Tokugawa/Edo period into

a devout samurai-class family, Menzan demonstrated an extraordinary intellect early on.

He was exposed to Buddhist texts as a child and entered a local Sōtō temple at age 16.

Reaction to Institutional Decline: Unlike Dōgen’s existential grief or Keizan’s maternal

nurture, Menzan was spurred onto his specific scholarly path by witnessing the state of

medieval Sōtō Zen. By the 18th century, Sōtō practice had become heavily ritualized,

syncretic, and institutionalized. Spurred by a desire to recover authentic practice, Menzan

committed his youth to mastering classic Buddhist canons and historical research, setting

out to restore Dōgen’s neglected texts as the absolute standard of the tradition.

Gesshū Sōko (1618–1696) Re-established strict monastic hall practice based directly on

Dōgen’s Eihei Shingi.

 

3

 

The Seed of Pure Practice

Dōgen and the 13th-Century Monastic Vision

Seeking an answer to his Great Question, Dōgen traveled across the sea to Song China, where he

trained under the master Tiantong Rujing. There, he experienced a radical breakthrough: practice

and enlightenment are not two separate things. Meditation is not a tool you use to buy a prize

called "awakening." The physical act of sitting itself is the expression of your true nature. Dōgen

called this shikantaza—"just sitting".

When Dōgen returned to Japan, he rejected the wealthy, politically connected temples of Kyoto.

Instead, he withdrew to the deep snows of Echizen Province to found Eiheiji. There, he wrote

brilliant, dense philosophical works like the Shōbōgenzō, teaching that every ordinary

moment—eating, washing bowls, sweeping floors—is sacred activity.

Opening the Gates

Keizan Jokin, Popularization, and the Power of Community

If Dōgen gave Sōtō Zen its radical philosophical soul, it was a monk named Keizan Jōkin who

gave it its body and broad human heart.

By the late 13th and 14th centuries, Dōgen’s isolated, intellectually demanding monastic model

was in danger of fading away. Enter Keizan, often remembered as the "Second Founder" of Sōtō

Zen. Keizan looked out at rural Japan and saw ordinary people—farmers, local warriors,

families—grieving loss, facing hardship, and seeking connection.

Keizan realized that a religion cannot survive if it only speaks to elite monks in snowy

mountains. He founded Sōjiji and opened the gates wide. As Keizan and his followers expanded

Sōtō Zen into the Japanese countryside, the tone softened from Dōgen’s severe monastic

idealism into a broad, compassionate embrace of ordinary laypeople. This period was defined by

jukai (lay precept ceremonies), ancestor rituals, and funerals that offered spiritual salvation to

rural communities. The flavor shifted from high philosophical commentary to accessible,

devotion-filled practice meant to bring light and comfort to everyday life. Sōtō became a living,

accessible tradition that wove itself into the fabric of everyday village life. As it evolved the

core of Soto practice became esoteric, shared by few, and with scriptures like the Shobogenzo

unavailable to general practitioners.

 

4

 

The Modern Synthesis & Reformation

Menzan and Fukko Undo

The third transitional period of Sōtō Zen occurred during the Edo (Tokugawa) period

(1603–1867). It was defined by the Fukko Undō (Restoration Movement), a massive effort by

scholar-monks to reform a tradition that had grown excessively ritualized, syncretic, and reliant

on secret esotericism during the medieval era.

Menzan Zuiho, Reform, Modernization, and the Global Sangha

By the 17th century, Sōtō Zen had grown into a vast institutional network under government

oversight. While financially secure, it faced the risk of becoming overly ritualized and

bureaucratic.

This triggered the third great era: a period of intense reform and modernization. Scholar-monks

like Menzan Zuihō looked back at Dōgen’s texts, editing and printing the Shōbōgenzō so it could

be studied widely once again. Then, in the late 19th century, during the rapid Westernization of

the Meiji Restoration, Sōtō leaders created texts like the Shūshōgi—a guide written specifically

for laypeople, emphasizing ethical action, gratitude, and mindfulness in everyday life.

How this shapes Western Zen

Today, Western Sōtō Zen represents a unique synthesis of all three eras. We practice Dōgen’s

shikantaza in our daily lives. We lean into Keizan’s spirit of communal warmth and inclusive

ritual. And, inheriting the modern reform movement, we have democratized the

practice—enabling laypeople with families, jobs, and busy lives to study Dōgen's texts and

practice deeply right in the middle of the everyday.

Through these three periods, Sōtō Zen evolved from a tiny monastic sanctuary into a global path

of wisdom—inviting everyone to practice and study the Way.

 

Core Differences

 

Feature Eihei Dōgen (1200–1253) Keizan Jōkin (1268–1325)

 

Menzan Zuihō

(1683–1769) (and

others)

 

Philosophical

Focus

 

Radical non-duality &

pure meditation. Focus

on Shikantaza ("just

sitting") and the unity of

practice and

enlightenment (Shushō

ittō).

 

Lineage, devotion &

popular access. Focus on

ancestral transmission

(Denkōroku), temple rites,

and bringing Zen into

everyday community life.

 

Textual restoration &

normative orthodoxy.

Focused on recovering

Dōgen's original intent

through rigorous

textual analysis and

historical criticism.

 

Teaching

Style & Tone

 

Austere,

uncompromising, &

poetic. Direct monastic

instruction demanding

intense practice; highly

philosophical prose

(Shōbōgenzō).

 

Inclusive, warm, &

adaptive. Integrated folk

customs, esoteric prayers,

and pastoral guidance for

laypeople and monastics

alike.

 

Anti-esoteric,

Academic scholar,

textual editor

 

Cultural

Integration

 

Rejection of syncretism.

Maintained pure Chinese

Caodong (Sōtō) monastic

discipline over local

popular customs.

 

Active synthesis.

Integrated

Shinto/indigenous

practices, esoteric

(Mikkyō) rituals, and

funeral culture into temple

life.

 

Textual Purism.

Critiqued popular

medieval accretions

and syncretism,

arguing that Sōtō

identity must rest

solely on Dōgen’s

original texts.

 

Institutional

Role

 

Founding Patriarch

(Koso). Established Eihei-

ji as an isolated monastic

sanctuary for intensive

zazen.

 

Institutional Founder

(Taiso). Founded Sōji-ji and

expanded Sōtō into a vast

national network of branch

temples.

 

Scholarly Reformer &

Historian. Published

critical editions of

Dōgen’s works (e.g.,

Shōbōgenzō) that

standardized modern

Sōtō orthodoxy.

 

Ekan (慧寛)

 

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布施波羅蜜

 

六波羅蜜の中で、布施波羅蜜（dāna pāramitā）、すなわち布施の完成は、常に第一に挙げられます。私は、仏陀が最初に説いた教えは布施であった、と聞いたことがあります。それは、与えることには心を和らげ、心を開く働きがあり、私たちの瞑想修行が根を下ろすことのできる、より深い開放性を生み出すからです。

この心と思いを開くことを、内山興正老師は「思いの手放し」と呼びました。「思いの手放し」とは、思いをつかんだり、握りしめたりせず、執着や自己利益を手放すことです。

今日、多くの人々が不安や苦しみを抱えて生きています。自らの仏性の鮮やかな色彩と輝きが、ただ開かれるのを待っているにもかかわらず、灰色の、意味を見出せないような生活に甘んじています。その光景は、心を開き、瞑想修行を深めることによって見えてくるのです。

皆さんは、おそらく四種類の布施をご存じでしょう。

第一は、物質的な援助を与える布施です。私たちが僧伽（サンガ）を支えるために寄付をするのもそのためです。しかし、それだけではありません。掃除や庭仕事などに自分の手を使うことも布施です。

第二は、教えを与える布施です。先週お話しした若い野球選手の例を覚えておられるかもしれません。彼は一度も試合に出場しませんでしたが、チームメートたちから非常に尊敬され、投票によって「最も人々を励ました選手」に選ばれました。もちろん、法（ダルマ）を分かち合うために、説教壇に立つ必要はありません。私たち自身の生き方そのものが、一つの教えなのです。

第三は、守護を与える布施です。怖がっている子どもを慰めることかもしれません。また、家の中に入ってきた虫や蜘蛛をすくい上げ、外へ逃がしてやることかもしれません。

第四は、愛を与える布施です。これは、最近私が特に大切にしている布施波羅蜜の一面です。親切を受けた人がそのことを知らなくても、親切な行いをすること。見知らぬ人に心から微笑みかけること。

私は最近また歩くようになりました。散歩をしていると、少し離れたところにいる人に軽く手を振ったときの反応や、庭に立っている人に心を込めて元気よく「おはようございます」と声をかけたときの反応に、違いがあることに気づきました。そうした人々はたいてい微笑み返し、「おはよう」と答えたり、私の幸せを願う言葉を返してくれたりします。

私が挨拶した人の心の中で何が起こっているのかは分かりません。しかし、その人たちの反応は、私にとってかけがえのないものです。名前さえ知らないかもしれない隣人との何気ない触れ合いの中にも、私がそれに対して開かれていれば、仏性の全体が現れているのを見ることができます。そして、まさにこのような布施の行為そのものが、私の周囲にある真実の世界を見、聞くための心の開放性を生み出しているのです。

もちろん、カルマの点数を数える採点者などはいません。布施は、受ける人に安らぎをもたらすだけでなく、与える人にも喜びをもたらすことがあります。しかし仏陀は、与える側が何らかの満足や見返りを期待するような布施を戒めました。

『法句経（ダンマパダ）』359偈に、次の短い一節があります。

雑草によって田畑が損なわれるように、
人々は欲求によって損なわれる。
それゆえ、欲求を離れた人々に施すならば、
その果報は最も大きい。

この偈は、次のように理解することもできます。すなわち、道を修行し、無私の奉仕を培ってきた人々に布施をすることによって、最も大きな功徳が得られる、ということです。そして、おそらくこの偈の意図はそのようなものなのでしょう。

しかし私は同時に、この偈は与えるという行為そのもののあり方をも示していると思います。私たちは、精神的な自負や傲慢さをもって与えてはなりません。

私たちの誰もが迷う社会的な場面の一つに、こんなことがあります。店へ向かって駐車場を歩いていると、誰かが近づいてきて、お金を求めてくることがあります。これは誰にとっても難しい状況です。酒を飲む習慣を満たすためだけにお金を求めている人を、そのまま助長したくはありません。しかし一方で、何の助けも与えずにその人を追い返すのも、少し冷たいように感じます。

ですから、おそらく最善の対応は、ただ「すみませんが、お力になれません」と言うことかもしれません。そうする場合でも、その人のために功徳を回向することはできます。

しかし最も大切なのは、自分がその人より優れているなどと決して思わないことです。私たちは対等な人間として、その人と出会っているのです。

人を裁かないこと、それ自体が法（ダルマ）の贈り物だと私は思います。何よりも、どのような判断をするにせよ、その人に、

「どうかお元気で」
「あなたの幸せを願っています」

と心から言うことも、布施の実践なのだと思います。

究極的には、布施の実践とは、ときどき何かを与えたり、自分自身を差し出したりする行為ではなく、一つの生き方そのものです。

私たちは、自分自身を含むすべての存在に布施をすることができます。

布施の実践は、内なる平和と覚醒を実現する道です。

日々の人々との触れ合いの中で、心を開き、無私の態度を身をもって実践していきましょう。

玄透（Gentō）
2026年10月7日

Dāna Pāramitā

 

Of the six paramitas, the dana paramita , the perfection of generosity is always listed first. I have heard it said that the Buddha’s first teaching was that of generosity, because giving has a softening nature, and it opens the heart, creating the deeper openness that enables our meditation practice to take root. This opening of the heart and mind is what Uchiyama Roshi referred to as opening the hand of thought. Opening the hand of thought means that we are not grasping or clenching the hand of thought, allowing us to set aside clinging and self interest. Many today are living with anxiety and suffering. They are willing to live in a kind of gray, pointless existence even though the vibrant colors and brightness of their own Buddha nature are just waiting to be accessed. That vision can be acquired by opening the mind and deepening our meditation practice.

You’re probably aware of the four types of generosity, the first one being generosity of material aid. This is why we may contribute money to support the sangha. But it could also mean the use of our hands in cleaning, gardening, etc.

There’s also the generosity of teaching. Perhaps you’ll remember last week I gave the example of the young baseball player who although he never played in a single game, was given so much respect by his teammates that they voted him the most inspirational player. We don’t have to stand in a pulpit to share the Dharma obviously, but the very example of our lives is a form of teaching.

The third type of generosity is giving protection. This could mean comforting a child when they’re frightened or scooping up an insect or spider from the house and releasing it outside.

The fourth type of generosity is the giving of love. This is the aspect of dana paramita that I have been embracing lately. Doing a kind deed even if the recipient of the kindness does not know. Giving a sincere smile to a stranger. I’ve begun to walk again recently, and on my walks I have noticed a difference in response from people who are perhaps some distance away that I give a little wave to, and the response I get from someone standing in their yard when I give the hearty heartfelt good morning. Those folks tend to smile back respond by saying good morning or wishing me well. I don’t know what occurs inside the mind of the person I’m greeting, but their responses mean the world to me. I can see in a simple interaction with a neighbor, whose name I might nor even know, the whole of Buddha nature expressed if I’m open to it. And it just so happens that this type of generosity is the very act creating the openness to see and hear the real world around me.

There is of course no karmic scorekeeper. Although generosity can bring joy to the giver as well as comfort to the person who receives that merit, the Buddha cautioned against practicing a type of generosity in which the giver was expecting some sort of gratification. There’s a short passage from the Dhammapada, verse 359, which says:

Just as crops are ruined by weeds, 

People are ruined by wishes. 

Therefore it yields greatest fruit 

To give to those without wishes.

Now it’s possible to think of this verse in this way: the greatest merit is received by expressing our generosity to those who have practiced in the way, cultivating a selfless service, and perhaps this is the intention of this verse just to say that. But I also think that it points to the very nature of the giving as well. We must give without an attitude of spiritual conceit or arrogance. One of the social interactions that I imagine all of us wrestle with this one: crossing a parking lot to a store where I’m going, a person will come up to me and ask for money. This is a difficult situation for all of us. We don’t want to be enablers for those who were only seeking to satisfy their alcoholic habits. It does seem a bit cold maybe to turn a person away without helping in some way, so perhaps the best practice is to simply say, “I’m sorry I can’t help you”. Even in so doing, we can offer merit for that person. But the main point is to never think of ourselves as somehow superior to that person. We are meeting them on an equal-to-equal basis. I feel that is a gift of the Dharma just to refrain from being judgmental. Above all, no matter what you decide, I feel it’s a practice of generosity to say to the person, “I wish you well”, and mean it.

Ultimately, the practice of generosity is not the occasional act of giving of something, or giving of oneself, but a way of life. We can offer generosity to all beings, including ourselves. The practice of generosity is a path to create inner peace and awakening. Let us all embody an open-hearted and selfless attitude in our daily interactions with others.

玄透　(Gentō)　

2026/10/07

 

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戦争苦の解決

この所SNSではロシアによるウクライナ戦争、イスラエルによるガザ戦争、米国によるイラン戦争の話題が絶えないが、映画「ヒンド・ラジャブの声」「ネルソンさんあなたは人を殺しましたか」も多くの人の涙と同情を呼び話題となっている。

映画は、2024年1月29日に、ガザ市から避難しようとしていたヒンド・ラジャブを含む7人家族と、一人車に残されたヒンドの救助を求める必死の訴える電話と救助に向かった2名の救急隊員がイスラエル軍に殺害された事件が基となっている。

アレン・ネルソンは1991年1月25日、全米生放送された湾岸戦争反対ティーチインで1960年代にベトナムで海兵隊員として人を殺したことを話し、1995年に沖縄で起きた海兵隊員による少女暴行事件で沖縄へ戻り日本で講演活動を始めた。

彼は平和憲法「九条を抱きしめて」13年間延べ1200回全国講演を行い「人を殺すということは　自分自身の精神や魂の最も大切な部分をなくすことです　私にはもうこの大切な部分はありません　人を殺さなければどんなに良かったでしょう」と言ってPTSD苦を語った。

「平和憲法は私たちが進むべき未来を示しています。これは全人類にとって大切なものです・・いかなる核兵器よりも強力でありいかなる国のいかなる軍隊よりも強力なのです・・世界平和は　ここから　この部屋から　私たち一人ひとりから始まるのです。」と述べた。

「あなたは人に殺されたいですか」と誰でも問うべきであり、誰も全宇宙の因縁によって生まれた命を奪う権利はない。五戒・地球倫理は誰もが守るべき倫理・責務である。吾我・吾国を絶対化する者は宇宙・縁起・帝網に安心・安住できず死亡・破滅する運命にある。

戦争苦は戦場の戦死者・殺害者の苦だけではなく、戦争当事国やその時空を超えて身心、生命、飢餓・疾病、衣住、難民、政治、経済、社会、文化、環境等の破壊、将来世代の心身傷害し怨恨は継続して連鎖拡大して世界破局・終末にまで至る。

その根本原因は個人業の貪瞋痴にあるが集団業として組織統合され（神話・仮構）国家の最重要事・最悪業として自他一切を巻き込み個人心身・社会組織（政治・経済・社会・文化）世界（環境・生物・生態）一切に害悪・苦悩・破滅を齎す。

普遍法縁起からは孤立・主宰の吾我も吾国も妄想・世俗・仮構・神話であるが慣習・教育・宗教・情報等により特に権力者は金物力の欲望・分派・愛国・敵視・恐怖を煽り軍拡・競争が事故・誤算・策謀等から法・戒・倫理無視し戦争をする。

経済平和協会（IEP)によれの世界の暴力による経済的影響を20兆ドルとすると2022年17.5兆ドル、2025年21.8兆ドル）その10％以下で世界の飢餓対策（約0.2%）、教育（約0.5%）、必須医療（約4.2%）、基礎的社会保障（約2.8%）が出来る。

人類には資源がないのではなく資源を何に向けるかが問題である。それは一に金物力の奪い合いで苦無限、楽無、命心和の分かち合いで楽無限、苦無にするか、金字塔文明の五禍を選ぶか命帝網文化の五福を選ぶかの人間の選択に掛かっている。

それは吾我・吾国の貪瞋痴から普遍法により戒定慧（倫理・総合・知恵）三学を守り修養推進する宗教・精神・文化革命の歴史の流れを受け継ぐか、それ以前の三毒の業の奴隷のままであるかの選択に掛かっており、一人一人の覚悟覚行に依る！

Solution to the Suffering of War

 

Recently, social media has been filled with discussion of Russia’s war against Ukraine, Israel’s war in Gaza, and the U.S. war with Iran. At the same time, the films The Voice of Hind Rajab and Nelson-san, Did You Kill People? have attracted much attention, moving many people to tears and sympathy.

The Voice of Hind Rajab is based on the tragedy of January 29, 2024. A family of seven, including Hind Rajab, was attempting to evacuate Gaza City. After the others were killed, Hind was left alone in the car, desperately calling for rescue. Two paramedics who went to save her were also killed by Israeli forces.

Allen Nelson, a former U.S. Marine, spoke at a nationally televised teach-in against the Gulf War on January 25, 1991, about having killed people while serving as a Marine in Vietnam in the 1960s. Following the 1995 rape of a girl in Okinawa by U.S. servicemen, Nelson returned to Okinawa and began giving talks throughout Japan.

For thirteen years, ”Embracing Japan’s peace Constitution and Article 9,” he gave some 1,200 talks throughout the country. Speaking of his suffering from PTSD, he said:

“To kill another human being is to lose the most precious part of your own mind and soul. I no longer have that precious part. How I wish I had never killed another person！”

He also said:

“The Peace Constitution shows us the future toward which we should advance. It is important for all humanity…. It is more powerful than any nuclear weapon, more powerful than any army of any nation…. World peace begins here—in this room, with each one of us.”

Everyone should ask oneself: “Do you want to be killed by another person?” No one has the right to take a life that has arisen through all the causes and conditions of the entire universe. The Five Precepts and the Global Ethic are ethics and responsibilities that everyone should observe. Those who absolutize “I and mine” or “my state and ours” cannot find true peace or abiding security within the universe, Dependent Co-origination, and Indra’s Net, but instead head toward death and destruction.

The suffering of war is not limited to those killed or those who kill on the battlefield. It extends far beyond the belligerent countries and beyond the immediate time and place of the conflict. War destroys body and mind, life and health; causes hunger and disease; destroys clothing, shelter, politics, economies, societies, cultures, and environments; creates refugees; and inflicts physical and psychological wounds upon future generations. Hatred and resentment continue, spreading through chains of cause and effect, and may ultimately lead toward global catastrophe and even the end of civilization.

The fundamental causes lie in the Triple Poisons of greed, hatred, and delusion operating as individual karma. But when these poisons are organized and integrated as collective karma through the artificially construced myths and institutions of the state, war becomes both the state’s supreme undertaking and its worst karma. It draws self and others alike into its consequences, bringing harm, suffering, and destruction to individual bodies and minds; to political, economic, social, and cultural institutions; and to the whole world of environments, living beings, and ecosystems.

From the standpoint of the universal Dharma of Dependent Co-origination, neither an isolated, sovereign “self” nor an isolated, sovereign “state” possesses absolute reality. They are conventional constructions, social fabrications, and myths. Yet through custom, education, religion, information, and other conditioning, people—especially those in power—stimulate desires for Money, Matter, and Might, intensify factionalism and nationalism, create enemies and fear, and drive military expansion and competition. Accidents, miscalculations, and deliberate schemes can then lead nations to disregard Dharma, precepts, and ethics and enter into war.

According to the Institute for Economics & Peace (IEP), the global economic impact of violence was approximately $17.5 trillion in 2022 and $21.8 trillion in 2025—on the order of $20 trillion a year. Using that figure simply as a scale of comparison, less than ten percent of such an enormous amount would correspond to estimated annual financing needs on the order of 0.2% for combating hunger, 0.5% for education, 4.2% for essential healthcare, and 2.8% for basic social protection.

Humanity does not lack resources. The question is where we direct them.

The choice is ours:

Compete for Money, Matter, and Might—and create infinite suffering with no true bliss;
or share Holy Life, Heart, and Harmony—and create boundless bliss without suffering.

It is a choice between the Five Calamities of pyramidal civilization—Delusion, Bondage, Discrimination, Exploitation, and Destruction—and the Five Blessings of the culture of Indra’s Net—Awakening, Freedom, Equality, Friendship, and Peace.

Ultimately, the choice is whether we continue the historical religious, spiritual, and cultural revolution that seeks to transform the Triple Poisons of “my self” and “my state” through the universal Dharma and cultivate the Triple Learning of Sīla, Samādhi, and Prajñā—Ethics, Synthesis, and Wisdom—or remain slaves of the karma of greed, hatred, and delusion that preceded that transformation.

It depends upon the awakening, determination, and action of each and every one of us!

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独裁苦の解決

 

独裁苦は独裁国・歴史を見れば明かで何千万人が（戦争・処刑・混乱・飢餓等）殺され、（平等・平和・自由・自治等）奪われ、（嘘・デマ・教育等）騙され、（人権・性・世代等）犯され、（生命・生涯）迷わされ、被害は時空に拡大している。

 

独裁は金字塔文明（国家・企業・メデイア・宗教・教育等）の組織そのものにある。余剰蓄積による都市国家は城壁により内外差別し戦争を初め奴隷・階級などを生み一極集中・統制の金字塔組織を作り統率者が独裁者になる事を可能にした。

 

国家・文明（都市化）以前の文化生活・社会は一般的に共存・共同・協働の相互依存・平等・平和な社会であり自他の差別・特化は際立っていなかったが、個人の物力の所有が拡大し社会的役割が特化するにつれ個我意識が強化されていった。

 

名・利：力・物：利便・商品の所有・蓄積が増すにつれ都市の富力・権力も増し、生存競争による業の貪瞋痴三毒も増し、植民・戦争・階級等も増し、根本の個我（self）意識は増し、国家（state）意識も増し力・物を買う金の３M競争も増した。

 

社会の統率者は金物力の集中により取り巻き利益集団魔術(magic: military- academia-government-industry-complex)を従え、大衆を自我・自国の利益・神話・宗教・デマ・分断・恐怖等により地位を固め王・皇帝・独裁者になって行く。

 

一旦独裁が確立すると世襲になり地位・身分・階級等により情報・知識・職業・権力等の差別・搾取・統制も強まり封建社会となる。ほぼ一万年前の農業・生産革命、五千年前の都市・社会革命、二千五百年前の精神・文化革命を経て今に至る。

 

金字塔文明を軸転換したのが宗教・精神・文化革命であるがこれは法・道・神などと呼ばれる普遍法によって３Mの奪い合いの五禍を３H（聖命・心・和）の分かち合いにの五福に変えるもので覚道の法は縁起で一切現象は相依・相対とした。

 

縁起（因縁生起）は何物・者も孤立・主宰としてある事はなく共存・共同の社会・世界により共栄できることを覚証・活動し自己の権利と共に他者への責任を果たすべきと教え、五戒・地球倫理を皆が守れば独裁苦は解決出来る事を示している。

 

民主社会は独裁を防ぐ為に三権分離の抑制均衡を法制化しているが行政が実権を握り立法・司法を弱体化する傾向がある。選挙民は選挙の責任を果たし立候補者が地球倫理を遵守し公務員は公僕であることを厳しく判断・投票・要請すべきである。

 

独裁苦を解決する為は誰もが命帝網社会・世界の珠玉の一つである事に目覚めて目先の自利・自国利ではなく過去・現在・未来共同社会・世界の為に行動すべきであり、我利ゼロサム競争・破滅から共同相乗協力・共栄へ共に友として精進しよう！

 

Solution to Dictatorship Suffering

 

The suffering caused by dictatorship is evident when we look at dictatorial states and their histories. Tens of millions of people have been killed through war, execution, social upheaval, famine, and other causes. People have been deprived of equality, peace, freedom, self-governance, and other basic conditions of human dignity; deceived through lies, disinformation, manipulated education, and propaganda; violated in their human rights, sexuality, and generations; and misled throughout their lives. The resulting suffering spreads across both space and time.

The possibility of dictatorship lies within the very structure of our pyramidal civilization—states, corporations, media, religions, educational institutions, and other hierarchical organizations. City-states, made possible by the accumulation of surplus, divided insiders from outsiders by city walls, engaged in warfare, produced slavery and social classes, and developed pyramidal organizations characterized by centralized power and control. Such structures made it possible for those at the summit to become dictators.

Before states and urban civilization, human cultural life and societies were generally characterized more strongly by coexistence, sharing, cooperation, interdependence, relative equality, and peace, with less pronounced differentiation and specialization between self and others. As individual possession of material resources and power expanded and social roles became increasingly specialized, however, consciousness of the individual self became increasingly intensified.

With the pursuit of fame and fortune—might and matter—and the increasing possession and accumulation of conveniences and commodities, the wealth and power of cities also increased. Competition for survival intensified the karmic Triple Poisons of greed, hatred, and delusion, while colonization, warfare, social classes, and other forms of domination expanded. The fundamental consciousness of the individual self grew stronger, as did identification with the state, together with competition for the 3M: Money, Matter, and Might.

Through the concentration of money, matter, and might, social rulers gather around themselves powerful interest groups—what may be called MAGIC: the Military-Academic-Government-Industry Complex. By manipulating the masses through self-interest, national interest, myths, religion, disinformation, division, fear, and other means, rulers consolidate their positions and may become kings, emperors, and dictators.

Once dictatorship is established, it may become hereditary. Discrimination, exploitation, and control over information, knowledge, occupations, authority, and other social resources become increasingly entrenched through differences of position, status, and class, eventually producing feudal societies. Humanity has passed through the agricultural and productive revolution beginning roughly ten thousand years ago, the urban and social revolution beginning roughly five thousand years ago, and the spiritual and cultural revolution beginning around twenty-five hundred years ago, bringing us to the present.

The great transformation that sought to turn the axis of pyramidal civilization was the religious, spiritual, and cultural revolution. Through the universal law called Dharma, Dao, Dei, and other names, it sought to transform the Five Calamities arising from struggles for the 3M into the Five Blessings through sharing the 3H—Holy Life, Heart, and Harmony. The Dharma of the Awakened Way identified this universal law as Dependent Origination, teaching that all phenomena are interrelated and relative.

Dependent Origination (origination through causes and conditions) teaches that no thing and no person exists in isolation or as an independent sovereign entity. We can flourish together only through the society and world of coexistence and cooperation. Awakening to this reality, verifying it in our own lives, and acting upon it, we should fulfill our responsibilities to others together with protecting our own rights. If everyone observes the Five Precepts and the Global Ethic, the suffering caused by dictatorship can be overcome.

Democratic societies institutionalize separation of powers and checks and balances among the legislative, executive, and judicial branches in order to prevent dictatorship. Yet executive power can tend to accumulate effective authority and weaken the legislative and judicial branches. Voters therefore bear an important responsibility in elections: they should carefully examine whether candidates uphold the Global Ethic, vote accordingly, and continually demand that public officials remember that they are public servants.

To overcome the suffering of dictatorship, every person must awaken to the realization that each of us is a jewel in Indra’s Net of life, society, and the world. Rather than acting merely for immediate self-interest or national interest, we should act for the common society and world of past, present, and future generations.

Let us therefore move together—

from zero-sum competition for selfish gain and mutual destruction
to cooperative, synergistic action and co-prosperity;
from separation to interdependence;
from monopoly to sharing;
from domination to responsibility;
from the isolated self to the shared world.

Let us strive together, not as rivals struggling against one another, but as friends sharing and sustaining the one interdependent world.

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作仏を図ることなかれ

 

ここ数週間、私は橋本恵光老師の『普勧坐禅儀』提唱の中の一句、「作仏を図ることなかれ（Do not design to become [make] a Buddha）」について考えてきました。そして、もう一度この言葉に立ち返ってみようと思いました。

思いがけないことに、私は何度もこの言葉に戻ってきて、ずっと考え続けています。今回は吉田博士から、提唱の別の箇所に出てくるある話を読んでみてはどうか、と勧めていただきました。実際に読んでみて本当によかったと思います。ご提案ありがとうございました。

それは、道元が中国を訪れていた時代に遡る話です。

道元がある寺を訪れたとき、廊下の一角で、法座の壁に円相（ensō）―禅と結びつけてよく目にするあの円―が描かれているのを見ました。

吉田博士がこの話を読むよう勧めてくださったのは、おそらくこのためだと思います。「作仏を図る」の「図（zu）」という字には、絵、あるいは何らかの図像・描写という意味もあります。そのため、明らかに道元に強い印象を与えたこの出来事が、後にこの一節を書いたとき、道元の念頭にあった可能性がある、と考えられるのです。

道元がその寺の侍者にこの絵について尋ねると、それは祖師の一人である龍樹（Nāgārjuna）が、自らの身体として満月の相を現した姿を表しているのだ、と説明されました。

詳しい話は提唱全文で読むことができますが、簡単に言えば、道元はその絵にかなり呆れたようです――道元は非常にはっきりした意見を持つ人でした。

彼はそれを「画餅（描かれた餅）」、また「眼中の金屑」と呼び、法座には円相ではなく、龍樹その人の身現の姿を描くべきだ、と述べました。

この話から、私はいろいろな方向へ考えを巡らせるようになりました。

ところで、これはちょっとした偶然なのですが、以前から心に残っていた別の文章を紹介したいと思います。白根治夫（Haruo Shirane）の Japan and the Culture of the Four Seasons: Nature, Literature, and the Arts（『日本と四季の文化――自然・文学・芸術』）からの一節です。

そこでは、13世紀初頭の『宇治拾遺物語』に収められた「田舎の若者が桜の散るのを見た話」（1:13）が取り上げられ、農村と貴族社会とでは自然に対する見方が異なっていたことが鮮やかに示されています。

「昔、田舎から来た若者が比叡山の寺に入り、ある日、桜が最も美しく咲いている頃、強い風が吹いているのを見て、激しく泣き始めた……」

ここで少し止めます。というのも、これは本当に興味深い偶然だからです。道元自身も13世紀初頭、12歳のときに比叡山の天台宗の寺に入っています。

話は続きます。

「昔、田舎から来た若者が比叡山の寺に入っていた。ある日、桜が最も美しく咲いている頃、強い風が吹いているのを見て、激しく泣き始めた。

それを見た僧が、優しく近寄って尋ねた。

『どうして泣いているのだ、坊や。桜の花が散るのが悲しいのか。花というものはほんの短い間しか咲いておらず、見ての通り、すぐに散ってしまうものだ。それだけではない。桜が散るのを誰にも止めることはできないのだよ。』

『それが悲しいのではありません』と少年は答えた。

『私が悲しいのは、この風で父の畑の麦の花が落とされ、実がならなくなってしまうのではないかと思うからです。』

そう言って、少年は声を上げて激しく泣き続けた。

まったく、これは少々大げさなことであった。」

この説話を編纂した人が「少々大げさだった」と言っているのを読んで、私はちょっと冷たいな、と思いました。

ともあれ、白根氏はこの話について次のように解説しています。

「この物語は、桜をその花ゆえに愛で、その散ることを惜しむ僧侶の貴族的・和歌的な自然観と、村の農民にとって生計を支える重要な作物でありながら、和歌や宮廷物語にはほとんど登場しない麦（mugi）の行く末だけを心配する農家の息子の自然観とを、ユーモラスに対比している。」

白根治夫
Japan and the Culture of the Four Seasons: Nature, Literature, and the Arts
(New York: Columbia University Press, 1983)

私はこれをとても興味深く思いました。また、いろいろと個人的な理由もあって、この小さな逸話には驚かされました。

そして少し悲しい話でもあると思いました。

僧侶は少年に近づき、心を通わせようとしたのでしょう。しかし、その試みはうまくかみ合いませんでした。そこには深い誤解があり、育った背景の違い、世界の見方の違い、あるいは何かそのようなものがあったのでしょう。そのことが私の心にも響きました。

曹洞禅は、時に「農民禅（farmer Zen）」と呼ばれると聞いたことがあります。

そこでGoogleで検索してみたところ、AIが教えてくれたのは、曹洞禅では着実で忍耐強い耕作・修養と、日常生活の普通の営みが重視されるということでした。

これは、瓦を磨く話にも通じます。つまり、この修行・修養（practice-cultivation）です。

最近、私自身が考えている問いは、こういうものです。

これほど速く動き、革新や偉大な業績を重視し、しかもその業績がしばしば他の人々や他の生命を犠牲にして達成される世界の中に、私たちはこの修行をどのように統合していけばよいのでしょうか。

私には答えはありません。

しかし今日、多くの人が同じ問いを抱いているのではないかと思います。

私たちがこのような猛烈な速度で走り続けている今だからこそ、この「農民禅」には、私たちにとって何か大切なものがあるように感じます。

耕すように、着実に、忍耐強く修行すること。
特別なものを作り出そうとするのではなく、日々の普通の営みを徹底して行うこと。

そこに何かがある―私は、このつながりに深く心を動かされています。

恵林（Erin)

Do not design to make a Buddha

 

In recent weeks I’ve been looking at a line from Eko Hashimoto Roshi’s commentary on the Fukanzazengi, the line “Do not design to become [make] a Buddha,” and I thought I would return to it one more time.  Unexpectedly I keep returning to it, I’ve been thinking about it a lot, but this time Dr. Yoshida suggested that I look at a story that appears in a different location in the commentary, and I’m just really glad I did, so thank you for making that suggestion.

It’s a story that goes back to when Dogen visited China.  Dogen was visiting a temple and in one of the corridors he had seen painted on the wall an enso, the circle you see that gets associated with Zen, on a dharma seat.  And this is why, I think, Dr. Yoshida suggested I look at it, because it is thought that at the back of Dogen’s mind this word zu, in “design to make a Buddha,” can be a painting, a depiction of any sort, so he was thinking that this episode, which obviously made quite an impression on Dogen, could have been at the back of his mind when he wrote that passage.  So when Dogen asked an attendant at this temple about the painting, he was told that it represented Nagarjuna, one of the ancestors, showing the round moon as his body.  You can read the full story in the commentary, but in short, Dogen was kind of appalled at the image  (he had very strong opinions).  He called it a painted rice cake and a speck of gold for the eye, and said that really it should show Nagarjuna’s body-manifested figure on the dharma seat, not an enso.

That set me thinking in a number of directions, but just as a coincidence, I’d like to read another passage from a book, Japan and the Culture of the Four Seasons: Nature, Literature, and the Arts, by Haruo Shirane, that kind of struck me a while back.

“The setsuwa “How a Young Lad from the Country West on Seeing the Cherry-Blossom Falling” (1:13), which appears in the Uji shui monogatari (A Collection of Tales from Uni, early thirteenth century), foregrounds the difference between the attitudes toward nature in the farm village and in aristocratic society:

Again, long ago a young lad from the country had entered the monastery on Mount Hiei and noticed one day when the cherry blossoms were at their most beautiful…”

I’m going to stop here because it’s really an interesting coincidence: Dogen himself entered the Tendai monastery at Mt. Hiei in the early 13th century, when he was twelve.

“Again, long ago a young lad from the country had entered the monastery on Mount Hiei and noticed one day when the cherry blossoms were at their most beautiful that there was a strong wind blowing, and he began to cry bitterly.  A priest happened to see him and went gently up to him to ask, “What are you crying for, my boy?  Are you sad because the cherry blossoms are falling?  They don’t last more than a short time, and soon fall, as you see.  But there’s more to it than that.  There’s nothing anyone can do to prevent the cherry blossoms falling.”  “That’s not what grieves me,” said the lad.  “The reason I am sad is that I am thinking how the flowers will be knocked off my father’s barley and the grain will not set.”  And he set up a great sobbing and wailing.  Really, this was taking things a little far.”21

I thought that was a little cold-hearted, the person who was compiling the tales, saying that, “a little far.”  Anyway, so then the author comments on the story, saying,

“The story humorously contrasts the priest’s aristocratic, waka-based view of nature, which prizes cherry trees for their blossoms and regrets their scattering, with that of the son of a farmer whose only concern is the fate of barley (mugi), a crop that was vital to the subsistence of village farmers but that almost never appears in waka or court tales.”

Japan and the Culture of the Four Seasons:

Nature, Literature, and the Arts, by Haruo Shirane

(New York: Columbia University Press, 1983)

So I thought that kind of interesting, and I was surprised by this vignette, for a variety of personal reasons, and I guess I thought it was a little sad, this attempt at connection between the priest and the boy that kind of fell flat, there was some deep misunderstanding there, or difference in backgrounds or worldviews, or something, that resonated with me.

I’ve heard that Soto Zen is called farmer Zen — I did a google search on it, and AI reminded me that it has an emphasis on steady, patient cultivation — which ties in with polishing a tile, this practice-cultivation — and the ordinary activities of daily life.  I guess a question for me lately has been: How do we integrate this practice into a world that moves so fast, that values innovation and great accomplishments, often made at the expense of other people and life forms?  I don’t have an answer, but I think a lot of people have the same question nowadays.  As we go at this frenetic pace, there’s something about this farmer Zen that feels like there’s something there for us, and I’m just inspired by that connection.

Erin (恵林）

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回転する世界の静止点

 

禅においては、何か新しいものを発見することと、初めからずっとそこにあったものに気づくこととの間に、重要な違いがあります。この違いは、「本来心（Original Mind）」という言葉の中に暗に示されています。

しかし「本来心」という言葉は、普通の意識の雑然とした働きの奥底に、清浄で隠された自己が潜んでいるかのように考えると、容易に誤解を招きます。禅は、そのような実体を発見することを求めているのではありません。無我（anattā）の立場からすれば、本来的で永続する自己という考えそのものが問題なのです。

むしろ「本来心」が指し示しているのは、私たちの習慣的な分別が固まって疑う余地のない現実となる以前の経験です。つまり、あらゆるものが「私」と「私のもの」、執着と嫌悪、成功と失敗を中心として組み立てられてしまう以前の経験なのです。

本来心は、意識についての理論的なモデルではありません。それは実現されるもの、あるいは、おそらく思い出されるものです。そして、そこには確かな意味での喜びがあります。

それは、好都合な状況に依存する通常の意味での幸福ではありません。そうではなく、存在しているという事実そのものに対する静かな喜びです。

経験に対して自分を守ろうとする努力が、たとえ一時的にでも緩むと、そこには直ちに軽やかさが生まれます。必ずしも何かが改善されたわけではありません。しかし、何かに抵抗することが止んだのです。

禅の悟りが驚くほど平凡に見えることがあるのは、このためです。非凡なものとは、珍しい神秘的な境地ではありません。それはただ、この瞬間が今あるものとは別のものであってほしい、という私たちの要求を手放すことなのです。

ここには、同一ではないものの、アメリカ生まれのイギリスの詩人でノーベル賞受賞者、T・S・エリオット（1888–1965）との興味深い類似があります。エリオットの後期の詩は、彼の英国国教会の信仰によって深く形づくられていました。彼の『四つの四重奏（Four Quartets）』は仏教の書ではありません。時間についての彼の思索は、受肉、霊的変容、神の恩寵というキリスト教的理解の中に明確に位置づけられています。

それでも、その詩的イメージは禅との示唆に富んだ対話を可能にします。

『バーント・ノートン（Burnt Norton）』の中で、エリオットは、

「回転する世界の静止点（the still point of the turning world）」

について語っています。そして、

「静止点、そこに舞踏がある。
しかし、静止でもなく、運動でもない。」

と書いています。

これは逆説的なイメージです。世界は動いており、すべてのものが動いています。それにもかかわらず、エリオットはその運動のただ中に静止点を思い描きます。

静けさは、単に運動の反対なのではありません。それは舞踏の中心に存在しています。

エリオットにとって、この逆説にはキリスト教的な意味があります。時間的なものと永遠なるものとは切り離されてはいません。変化し続ける世界こそ、時間を超えたものに出会うまさにその場所なのです。

禅は、この回転する世界に別の仕方で向き合います。

禅における静けさは、超越的な神や、変化する世界の背後に存在する永遠の実在を根拠とするものではありません。また禅は、無常を超えたところに何か永遠なるものを置くことによって、無常という問題を解決しようともしません。

むしろ禅は、無常そのものを直視することを私たちに求めます。そして、

「回転する世界の静止点」とは、本来心にほかならない

ことを見いだすのです。

ここで、13世紀の禅僧、道元の思想がとりわけ示唆に富んできます。

道元は「現成公案（genjō kōan）」を論じる中で、見る者と見られるものとの通常の区別を揺るがします。現実とは、独立した主体が出会う、独立した客体の集合ではありません。それは、主体と客体とが共に生起し、共に参与する動的な展開なのです。

道元はこれを、

“the world worlding the world”
「世界が世界を世界している」

という一風変わった表現によって示します。

この文法的な不自然さは意図的なものです。それによって私たちが世界を固定した客体としてしまうことを防いでいるのです。

私たちは普通、ここに独立した自己があり、向こう側に世界があると考えます。しかし道元の思想においては、その分離は固定したものではなくなります。

自己とは、世界を眺めている独立した観察者ではありません。私たちは、世界が現れてくるその働きそのものに参与しているのです。

世界は「世界して」おり、私たちはその過程の外にいるのではありません。

これは、エリオットの「静止点」を見るもう一つの視点を与えてくれます。

エリオットにとって、それは時間と永遠についての思索に属します。禅にとっては、変化する世界の背後に永遠の実在を想定することなく、回転そのものの中に静けさが見いだされるのです。

本来心は、日常の意識のただ中にあります。

このことはまた、私たちの「喜び」についての理解をも変えます。

もし喜びが、ある特定の状態を維持することに依存するならば、その喜びは脆く、変化によって容易に失われます。しかし、現実が私たちに永続性を与えてくれるべきだという要求を手放すことと喜びとが結びつくなら、無常はもはや敵ではなくなります。

ここで修行が不可欠となります。

坐蒲の上に坐り、私たちは心が絶えず動いているのを見つめます。心は掴み、抵抗し、予想し、記憶します。

私たちは、これらの動きを消し去る必要も、心を無理に静止させる必要もありません。ただ、それらに自動的に巻き込まれることなく、ありのままに見ることを学ぶのです。

その修行を続けるうちに、起こっていることと、それについて私たちが作り上げる物語との間に、少しずつ空間が生まれます。

自由は、その空間から始まります。

そこに現れる喜びは、修行に成功したことへの報酬ではありません。それは、現在の瞬間が自分の期待通りでなければならないという要求をやめたとき、自然に生まれてくる軽やかさなのです。

世界はこれからも回転し続けます。

道元の世界は「世界して」おり、
エリオットの世界は回転しています。

修行は、私たちをその動きから連れ出すものではありません。それは、その動きの中に明晰さと安らかさをもって参与する方法を教えてくれるのです。

世界に止まることを要求せずに、私たちは静けさを見いだすことができるでしょうか。

おそらく「静止点」とは、回転そのもののただ中で可能となる、ある現前のあり方なのでしょう。

それは、すでに生きられているこの生命の、まさにここに―

本来心の中に―見いだされるのです。

慧寛（Ekan）

The Still Point of the Turning World

 

There is an important distinction in Zen between discovering something new and recognizing

what has been present all along. This distinction is implicit in the language of ‘Original Mind’.

The phrase can easily mislead us if we imagine ‘Original Mind’ as a pristine, hidden self-

concealed beneath the clutter of ordinary consciousness. Zen does not ask us to uncover such an entity. From the standpoint of anattā, or no-self, the notion of an original, permanent self is itself problematic. Rather, ‘Original Mind’ points toward experience before our habitual divisions have hardened into unquestioned reality—before everything becomes organized around “me” and “mine,” grasping and aversion, success and failure.

 

Original Mind is not a theoretical model of consciousness; it is something to be realized or

maybe remembered. And there is a genuine sense of joy associated with it. Not happiness in the ordinary sense, which depends upon circumstances being favorable, but a quiet delight in the fact of existence itself. When the effort to secure ourselves against experience relaxes, even briefly, there is an immediate sense of lightness. Nothing necessarily has been improved, yet something has ceased to be resisted. This is why Zen realization can appear surprisingly ordinary. The extraordinary is not an unusual, mystical state; it is simply the relinquishment of our insistence that this moment be other than it is.

 

There is a striking, though not identical, parallel in T. S. Eliot (1888–1965), the American-born British poet and Nobel laureate. Eliot's later poetry was deeply shaped by his Anglican faith. His Four Quartets is not a Buddhist text; his meditation on time belongs firmly within a Christian understanding of incarnation, spiritual transformation, and divine grace.

 

Yet his poetic imagery can enter into an illuminating conversation with Zen. In Burnt Norton,

Eliot speaks of “the still point of the turning world”. He writes: “At the still point, there the

dance is, / But neither arrest nor movement.” The image is paradoxical. The world is in motion, everything moves, and yet Eliot imagines a still point within that movement. Stillness is not merely the opposite of motion; it is present at the center of the dance. For Eliot, this paradox carries Christian significance: the temporal and the eternal are not separate. The changing world is the precise location where the timeless is encountered.

 

Zen approaches the turning world differently. Stillness in Zen is not grounded in a transcendent God or an eternal reality standing behind the changing world. Nor does Zen resolve impermanence by locating something permanent beyond it. Instead, Zen asks us to look directly into impermanence itself—discovering that the 'still point of the turning world' is nothing other than Original Mind.

 

This is where the 13th-century Zen master Dōgen becomes particularly illuminating. In his

discussion of the genjō kōan, Dōgen unsettles the ordinary distinction between observer and

observed. Reality is not a collection of independent objects encountered by a separate subject. It is a dynamic unfolding in which subject and object co-arise and participate.

 

Dōgen approaches this through the unusual expression “the world worlding the world”. The

grammatical awkwardness is intentional—it prevents us from turning the world into a static

object. We ordinarily imagine a self-standing here and a world standing over there. Dōgen’s

thought renders that separation permeable. The self is not an independent spectator observing a world; we participate in the very activity through which the world manifests. The world is worlding, and we are not outside that process. This offers a different lens on Eliot's still point.

 

For Eliot, it belongs to a meditation on time and eternity. For Zen, stillness is discovered within the turning itself, without positing an eternal reality behind it. Original Mind resides within ordinary consciousness.

 

This also transforms our understanding of joy. If joy depends upon preserving a particular state of affairs, it remains fragile and vulnerable to change. But if joy is connected with releasing our demand that reality provide us with permanence; impermanence ceases to be an adversary. This is where practice becomes essential. On the cushion, we sit and witness the mind’s continual movement—it’s grasping, resisting, anticipating, and remembering. We do not need to eliminate these movements or force the mind into stillness. We simply learn to see them without automatically being carried away by them. Over time, that practice creates a little space between what happens and the narrative we construct about it. That space is where freedom begins. Joy appears there not as a reward for successful practice, but as the natural lightness that arises when we no longer require the present moment to conform to our expectations.

 

The world will continue turning. Dōgen's world is worlding; Eliot's world is turning. Practice does not remove us from that movement; it teaches us how to participate in it with clarity and ease. Can we discover stillness without asking the world to stop? Perhaps the still point is a quality of presence available within the turning itself—found right here, in the life that is already being lived – in Original Mind.

 

Ekan (慧寛)

 

 

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喜びを糧として生きる

 

今朝はまず、『法句経（ダンマパダ）』第200偈を読むことから始めたいと思います。

「私たちは幸せに生きる。心配すべき所有物を何も持たずに。
喜びを糧として、光輝天（アーバッサラ天）の神々のように生きる。」

アーバッサラ天（Ābhassara Deva）の神々は、光り輝く存在であり、物質的な食物を必要とせず、ただ精神的な至福と喜びによって養われていると考えられていました。

この経典の偈にまつわる伝承は、ブッダが教えを説くために訪れたパンチャサーラ（Pañcasālā）という村で起こった出来事について語っています。その舞台となったのは、村の外でのマーラとの対峙でした。

ブッダとアーナンダが村へやって来たのですが、マーラ (魔、原意：死) は彼らより先に村へ入っていました。マーラは何らかの方法で村人たちに働きかけ、ブッダを無視させ、食物を何も供養させないようにしたのです。そして村の外で、空腹で惨めな姿になったブッダが出てくるのを待ち構えていました。

ブッダはマーラが何をしたのかを見抜き、また、食物を何も得られなかったことをアーナンダが心配しているのを見て、この教えを説きました。それが後に『法句経』の一偈となったのです。

この物語が示しているのは、ブッダの教えた喜びは無条件であるということです。それは外的条件にも、物質的所有にも、さらには身体的な快適さにさえ依存しません。喜びは、まったく内から生まれるのです。

大乗仏教の六波羅蜜の第四は、**精進波羅蜜（vīrya-pāramitā）**です。サンスクリット語の vīrya は、「英雄的な努力」「熱意」「喜びに満ちた精進」などと訳されます。シャスタのある僧侶は、virya と響きが似ていることから、英語の vigor（活力）という言葉も挙げています。しかし vīrya は、むしろ英語の virtue（徳）と関連する語です。

これはしばしば忍耐や精進の完成として語られます。忍耐はこの修行の大切な一面ですが、私にとって最も重要なのは喜びという側面です。

真の vīrya とは、歯を食いしばって意地でやり抜くことでも、苦痛を押して自分を無理に前進させることでもありません。それは、善い行為に喜んで、熱意をもって取り組むことなのです。

今日の世界には、人生の托鉢鉢が空のままである人々が数多くいます。この国では、私たちの多くは豊かさを享受しています。裕福ではないとしても、必要なものは満たされています。

しかし、自分自身の欲望だけに動かされた権力者たちの行動によって、十分な食物や適切な住居を得ることさえできない人々が世界には生み出されています。

一方、快適な生活を享受している私たちは、さらに多くを欲しがることがあります。「これで十分」と受け入れる代わりに、「もう少しあれば、もっとよい」と考える。そして、しばらくすると、その「もう少し」までが「これで十分」の中に組み込まれてしまいます。

ブッダが指し示していたのは、執着から解放された生き方でした。こうした執着のために、私たちは、今あるもので満足できるという事実を見失ってしまいます。

アーナンダが空の托鉢鉢を心配して見つめていたとき、ブッダはそれを、

「心配すべき所有物が何もない」

という完全な状態として見ていました。それこそが、不安からの究極の自由なのです。

喜びの精進という波羅蜜の実践とは、慈悲と忍耐を育み、自分自身のための努力から、他者に奉仕するための努力へと、その中心を移していくことです。

では、私たちには何ができるでしょうか。

私たちは他者に功徳を回向することができます。
慈悲と親切を差し出すことができます。
そして、自らが一つの模範となることができます。

最近、私はある若者についての実話を聞きました。彼はあるシーズン、小さな私立大学の野球チームに所属していました。奨学金を受けている選手ではなく、自分の技量は他の選手たちにはるかに及ばないと本人も認めていました。

彼は一試合にも出場しませんでした。

彼はいわゆるブルペン・キャッチャーでした。打撃練習の捕手を務め、投手たちのウォーミングアップを手伝っていました。

しかし彼は、このシーズンを前向きな経験にし、自分にできることなら何でもチームに貢献しようと決心していました。

シーズンが終わったとき、チームメートたちは彼を、そのシーズンの最も人々を励ました選手に選びました。

彼自身は、自分の無私の努力が仲間たちにそれほど大きな影響を与えていたとは気づいていなかったのです。

喜びの精進とはまた、日々の困難や自分の内なる抵抗に向き合い、妨げを道を塞ぐ障害と見るのではなく、道そのものの一部として受け止めることでもあります。

それは、なんと、ICUで過ごす17時間の間でさえそうなのです。

波羅蜜とは、自他を利益し、生きとし生けるものが覚りに至ることを可能にするために育まれる徳です。

慈悲と親切は広がっていきます。

活力と喜びの精進は、絶えず法（ダルマ）を実践し続けるための勇気、エネルギー、そして忍耐力を奮い起こします。

どうか覚えておいてください。

何度倒れても、その回数より一回多く、立ち上がることができます。

どのような外的条件が生じようとも、私たちがこれからも修行を続け、互いに支え合っていくことができますように！

ありがとうございました。

玄透（Gentō）
2026年9月30日

Feeding on Joy

 

I would like to begin this morning by reading verse 200 from the Dhammapada:

Happily do we live, who have no properties to worry about. Feeding on joy we live like deities of the Abhassara Heaven of radiance.

The Abhassara Devas were thought to be radiant beings who required no substantive food, being sustained solely by spiritual bliss and joy.

The tradition surrounding this scripture is about an event that occurred  in a village called Pancasala, where Buddha had gone to teach. The scene of this teaching was a confrontation with Mara outside the village. Buddha and Ananda had come to the village, but Mara had proceeded them. Mara had somehow influenced the villagers causing them to ignore the Buddha and offer no food. Mara was waiting outside the village, expecting to see the Buddha hungry and miserable. Buddha recognizing what Mara had done and seeing that Ananda was concerned about not having received any food, gave this teaching which then became part of the Dhammapada. The story illustrates the point that the Buddha was making, which is that joy is unconditional. It does not rely on external conditions, material possessions, or even physical comfort. It comes entirely from within.

The fourth of the six Mahayana paramitas is the Virya Paramita. The Sanskrit word virya translates as heroic effort, zeal, or joyful diligence. One monk at Shasta has offered the word vigor as well, since it resembles virya. Virya is more likely related to the English word virtue. It is often referred to as the perfection of patience or diligence, and while patience is an important aspect of this practice, to me the aspect of joy is the most important. True virya is not about dogged determinism or forcing yourself through pain. It is an enthusiastic, willing engagement with wholesome action.

There are many places in today’s world where people’s begging bowl of life remains empty. In this country most of us enjoy plenty. We may not be wealthy, but we have our needs met. But the action of powerful men motivated only by selfish needs have caused the situation in the world where people do not have access to food proper or adequate shelter. Those of us who enjoy a comfortable existence may find ourselves wanting for more. Instead of accepting what is ‘just enough’ we might think a little more would be good too. And after a while the ‘little bit more’ becomes a part of ‘just enough’. The Buddha was pointing toward an existence liberated from attachments. These attachments cause us to ignore the fact that we could be content with what we have. While Ananda looked at the empty begging bowl with worry, the Buddha viewed it as a perfect state of ‘no properties to worry about’, which is the ultimate freedom from anxiety.

The practice of the paramita of joyful effort consists of encouraging compassion and patience, shifting the focus of our efforts from self to service. So, what is it that we can do? We can offer merit to others. We can offer compassion and kindness. We can be an example. I recently heard a true story of a young man who was playing on the baseball team of small private college one season. He was not a scholarship player, and he acknowledged that his skill levels were greatly overshadowed by these other players. He never played in a single game. He was what is is called a bullpen catcher. He caught batting practice and he helped pitchers warm up. He was determined, however, to make the season a positive experience and make whatever contribution he could. At the end of the season, he was voted by his teammates as the season’s most inspirational player. He had not realized how much his selfless efforts had made an impact on his fellow players.

Joyful effort also consists of facing daily challenges and internal resistance, treating disruptions as part of the path rather than a roadblock. Even, it turns out, during seventeen hours in ICU.

The paramitas are virtues cultivated to be of benefit to self and others and to enable beings to reach awakening. Compassion and kindness spread. Vigor and joyful effort musters up courage, energy and endurance to continually practice the Dharma. Please remember, you can always get up one more time than the number of times you fall. May we continue to practice and support each other, regardless of any external conditions which might arise！

Thank you.

玄透 (Gentō)

2026/09/30

 

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集団苦の解決

人間個人の四苦八苦に加えて人間集団の独裁・戦争・核・破局の四苦があり人類を超えて全生類の破滅に至りかねない金字塔文明は気候変動・種大量絶滅・環境破壊・核戦争などの地球問題群を生み世界終末時計85秒前で時を刻みつつある。

今迄発見された二十種余の人類は進化の過程で淘汰され現存人類ホモ・サピエンスが優勝劣敗・弱肉強食により残ったと考えられて来たが先行人類の遺伝子が現人類に保存されておることが判明しむしろ共存・交雑・吸収と考えられる様になった。

約一万年前温暖化による農業・生産革命によって蓄積された富は約五千年前都市・社会革命を起こし都市間の競争・戦争は統率・支配の必要から権力集中・一極支配の金字塔都市国家を生み差別・搾取・植民・奴隷・階級・環境破壊などを生んだ。

物・力・金の集中により生産・交流に便のチグリス・ユーフラテス川にメソポタミア文明（都市化、社会革命、約5千年前）ナイル川にエジプト文明、インダス川にインダス文明、黄河流域の中国文明が生まれ暦法・文字・王侯・神話等が誕生した。

エジプト古王国第四王朝カフラー王（統治2550-2530B.C.）が真東向き自らの顔と百獣の王の体のスフインクスを作らせ背後の両神殿でミイラ化・霊化されギザの三大金字塔の真中の中位（大は彼の父小は子）金字塔から昇天するという話である。

スフインクスと金字塔は王が昇天し神と一体となり太陽・季節の運行・宇宙法則と一体となることの表示であり王の権威付けでしたが約千年後に首まで埋もれたスフインクスは掘り出され太陽神として崇拝され大衆からも崇められるに至った。

王・法王・王国・国家の権威は神話により大衆もその信仰をして成立していますがスフインクスの鼻は偶像崇拝を禁ずるムスリムにより切り落とされたとのことである。神話・宗教等の象徴主義を説いたカッシラーは「国家の神話」を書いている。

トインビーは「歴史の研究」で21の文明は自然人間環境と創造的な指導者の二条件で発生し気候変動・人口増等の挑戦に応戦し成長するが失敗すると指導者は対応能力を失い内部分裂が進み権力強化に大衆は反抗し文明は解体されると説いている。

人間集団は指導者が本当に普遍法により公共性があり良ければ社会は共存・共栄するが法・倫理によらず利己的で悪ければ分裂・崩壊する。一極集中の金字塔文明・国家は肥大化すると小集団共同社会の親密を失い集団業三毒・３M・五禍に陥る。

それを180度転換したのが約2千５百年前からの普遍的Dharma, Dao, Dei等による宗教・精神・文化革命であり、普遍法三学・３H（holy life, heart, harmony)・五福の分かち合い循環的命帝網文化であり真・善・美・聖（全体健全）修養である。

Solutions to Collective Suffering

In addition to the Four Sufferings and Eight Sufferings experienced by individual human beings, humanity faces four forms of collective suffering: dictatorship, war, nuclear catastrophe, and civilizational collapse. Our pyramidal civilization, which may bring destruction not only to humanity but to all forms of life, has generated a cluster of planetary crises―including climate change, mass extinction of species, environmental destruction, and the danger of nuclear war―while the Doomsday Clock ticks at 85 seconds to midnight.

Until recently, it was commonly thought that more than twenty known kinds of ancient humans had been eliminated in the course of evolution, leaving Homo sapiens as the survivor through the “survival of the fittest” and the law of the strong preying upon the weak. The discovery that genes inherited from earlier human populations remain within living humans, however, has increasingly revealed a more complex history of coexistence, interbreeding, and genetic absorption.

About 10,000 years ago, climatic warming accompanied the agriculture/ production revolution. The resulting accumulation of wealth contributed, about 5,000 years ago, to an urban/social revolution. Competition and warfare among cities created demands for coordination and control, encouraging concentrations of power and the emergence of centrally dominated, pyramidal city-states. These systems in turn fostered discrimination, exploitation, colonization, slavery, social classes, and environmental degradation.

Through the concentration of matter, might, and money, civilizations (:urbanization, from civitas) arose along major river systems favorable to production and exchange: Mesopotamian civilization along the Tigris and Euphrates, Egyptian civilization along the Nile, the Indus civilization along the Indus, and Chinese civilization along the Yellow River. Calendars, writing systems, kings, myths, and other institutions developed within these civilizations.

During Egypt’s Fourth Dynasty, King Khafre (reigned approximately 2550–2530 BCE) is traditionally associated with the construction of the Great Sphinx, facing almost due east, with a royal human head and the body of a lion, the king of beasts. Behind it stood temples connected with the royal funerary complex. Khafre’s pyramid occupies the middle position among the three great pyramids at Giza―the largest belonging to his father Khufu and the smaller one to his successor Menkaure. The complex expressed the transformation and celestial ascent of the deceased divine king.

The Sphinx and pyramid thus symbolized the king’s passage into the celestial realm and his association with the gods, the sun, the cycles of nature, and cosmic order. They also reinforced royal authority. About a thousand years later, after the Sphinx had become buried in sand up to its neck, it was excavated and restored under Thutmose IV and increasingly venerated as the solar deity Horemakhet, “Horus in the Horizon,” becoming an object of devotion extending beyond the royal court.

The authority of kings, divine kings, kingdoms, and states has often been legitimized through myths accepted by the wider population. The Sphinx’s missing nose was once popularly attributed to iconoclastic Muslims, although the historical circumstances of its destruction remain uncertain. Ernst Cassirer, who analyzed the symbolic forms of myth and religion, later examined the political power of myth in The Myth of the State.

In A Study of History, Arnold J. Toynbee examined some twenty-one civilizations. In his interpretation, civilizations arise through creative responses to challenges presented by their natural and human environments. They grow as creative minorities successfully respond to challenges such as climatic change and social pressures. When these responses fail, however, leadership loses its creative capacity, internal divisions deepen, dominant minorities increasingly rely upon coercive power, and alienated populations withdraw their allegiance. Civilization then moves toward disintegration.

Human societies can coexist and flourish when their leaders genuinely serve the common good in accordance with principles extending beyond private interest. But when leadership becomes selfish and ceases to be guided by law and ethics, societies tend toward division and disintegration. As pyramidal civilizations and states based upon centralized power expand, they can lose the intimacy and mutual responsibility characteristic of smaller communities and fall prey to the collective karma of the Triple Poisons, the 3Ms, and the Five Calamities.

Beginning about 2,500 years ago, however, a profound religious, spiritual, and cultural revolution sought to reverse this direction through recognition of universal principles expressed as Dharma, Dao, Dei, and related concepts. In place of pyramidal concentration, it points toward a culture of sharing and circulation grounded in universal Dharma, the Triple Learning, the 3Hs―Holy Life, Heart, and Harmony―and the Five Blessings: a circular and interconnected culture of the Indra-net of life, cultivating Truth, Goodness, Beauty, and Holiness―wholeness and health of the whole.

From pyramidal civilization to the Indra-net culture of life.
From concentration to circulation.
From exploitation to sharing.
From the Triple Poisons to the Triple Learning.
From collective karma to universal Dharma.

 

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場を守る 

 

昨日の早朝、一本の電話がありました。家族が到着するまで、死を迎えようとしている一人の女性のそばにいてほしい、という依頼でした。

部屋に入ると、彼女は眠っていました。その呼吸はすでに、看護師が「死前喘鳴（death rattle）」と呼ぶ、死が間近であることを示す独特の音を立てていました。彼女のこれまでの人生も、どんな物語を生きてきたのかも、彼女を死へと向かわせている病気についても、私は何も知りませんでした。

私が知っていたのは、彼女の名前と、私がそのベッドの傍らで代わりに「場を守っている」家族の名前だけでした。

静かな椅子に坐り、苦しげに繰り返される彼女の呼吸に耳を傾けていると、心の古い習慣が浮かび上がってきました。物事の意味を理解したい、何とかしたい、死を前にしても十分だと思えるような、何か精神的な構えを見つけたい、という欲求です。

この二週間、私たちは『維摩経』の冒頭の章々をたどってきました。

まず舎利弗とともに、この世界の荒々しさは客観的な欠陥なのか、それとも私たち自身の「見る眼」が縮こまっているためなのかを考えました。

そして先週、仏国土を浄めることは知的な技巧ではなく、実際にその場に身を置くという地道な営みであることを見ました。レジで寛大に振る舞うこと、約束を守ること、一つひとつの平凡な行いによって大地を耕すことです。

しかし修行をしていると、私たちはしばしば、ひそかな幻想を抱きます。

この大地を十分長く耕し、見る眼を十分清らかにすれば、いつの日か人間であることの混乱や苦しみを超越できるのではないか、と考えるのです。

精神的に成熟するとは、何ものにも揺るがされない清浄な聖域に到達することだ、と想像します。そこでは何ものも傷つかず、何ものも朽ちず、悲しみから安全に隔てられている、と。

そしてそこで、この経典の中心人物―維摩詰（Vimalakīrti）―に出会います。

ようやく彼に出会ったとき、この偉大な覚者である在家者は、世界の上空に浮かんでいるのでも、世間を離れた至福の中に坐っているのでもありません。

彼は、町の小さな、込み合った部屋のベッドに病んで横たわっています。

偉大な菩薩、文殊師利（Mañjuśrī）がその部屋に入り、

「この病はどこから生じたのですか。そして、いつまで続くのでしょうか」

と尋ねます。

維摩詰は、この経典全体の鼓動ともいうべき答えを返します。

「一切衆生が病むがゆえに、われ病む。
衆生の病があるかぎり、わが病もまた続く。」

彼が何を指し示しているのか、よく見てみましょう。

彼は病床にあることを、自分自身の修行上の失敗とは考えません。弱くなった骨、熱、そして身体をもつ者すべてが共有する脆さを、取り除くべき誤りとは考えません。

むしろ彼は、私たちの脆さそのものが、互いを結ぶ橋であることを見出します。

彼が病んでいるのは敗北したからではありません。

愛するがゆえに、病んでいるのです。

彼は、誰か一人の苦しみでも置き去りにするような「覚りの世界」に住むことを拒みます。

昨日の朝、その女性のそばに坐り、胸が上がり下がりするのを見守っていると、彼女の手を握るためには、神学的な理論も、巧妙な解釈のし直しも必要ないのだと気づきました。

その部屋を、清潔で心地よい何かへと磨き上げる必要もありませんでした。

その部屋は、その悲しみのただ中にあって、すでに完全に聖なる場所だったのです。

これこそ、維摩詰が私たちに残してくれる偉大な教えです。

覚醒した生とは、溝や茨から逃れることではありません。

それは、この世界がほころび、崩れてゆくことに、私たち自身の傷つきやすい人間の心が触れられることを受け入れることなのです。

ですから、この一連の話を終えるにあたり、私たちは三つのことを日々の生活へ持ち帰りましょう。

自分自身の「見る眼」の判断について謙虚でいること。
自分にできるどんな小さな親切によっても、この大地を耕すこと。
そして人生の病床の傍らにいるとき、目を背けないこと。

それが自分自身の身体の病であっても、深い悲しみであっても、あるいは、その人生についてほとんど何も知らない誰かの傍らであっても――

私たちは目を背けません。

ただ坐り、
呼吸し、
その場を守るのです。

露風（Rofu）

Holding the Place

 

Early yesterday morning I received a phone call asking if I would go

sit with a dying woman until her family could arrive. When I walked into the

room, she was sleeping. Her breathing had already taken on the

unmistakable sound nurses call the death rattle; her time was very near. I

didn’t know anything about her history, her story, or the illness taking her. I

only knew her name, and the name of the family member whose place I

was holding by the bed.

 

Sitting in that quiet chair, listening to the labored cadence of her

breath, an old habit of the mind surfaced—the desire to make sense of

things, to fix, to find some spiritual posture that felt adequate to death.

Over these past two weeks, we’ve followed the opening chapters of

the Vimalakīrti Sūtra. First, we sat with Śāriputra asking whether the

roughness of the world is an objective defect or simply the contraction of

our own eyes. Then, last week, we saw that purifying the field isn't an

intellectual trick, but the humble labor of showing up: generosity at the

checkout counter, keeping our word, tending the soil one ordinary action at

a time.

 

Yet so often in practice, we carry a quiet, hidden fantasy. We assume

that if we tend the field long enough and clear our vision well enough, we

will eventually transcend the mess of being human. We imagine spiritual

maturity looks like an unshakeable, pristine sanctuary where nothing hurts,

nothing decays, and we are safely insulated from grief.

And then we meet the central figure of the sutra: Vimalakīrti.

When we finally encounter him, this great awakened layperson is not

floating above the world or seated in detached bliss. He is lying sick in bed

in a small, crowded room in the city.

When the great bodhisattva Mañjuśrī enters the room and asks,

“Where did this illness come from, and how long will it last?” Vimalakīrti

gives the answer that forms the entire heartbeat of the text: “Because all

 

living beings are ill, therefore I am ill. As long as living beings are sick, so

long shall my sickness last.”

 

Notice what he is pointing toward. He doesn’t see his sickbed as a

personal spiritual failure. He doesn’t treat fragile bones, fever, or the shared

vulnerability of the body as an error to be eradicated. Instead, he discovers

that our frailty is the very bridge of kinship. He is not sick out of defeat; he

is sick out of love. He refuses to inhabit an awakened world that leaves

anyone’s suffering behind.

 

Sitting beside that woman yesterday morning, watching her chest rise

and fall, it struck me that holding her hand required no theological theories

or clever reframings. The room didn’t need to be polished into something

clean or easy. It was already completely sacred, exactly in its heartbreak.

This is the great teaching Vimalakīrti leaves us with: the awakened

life is not about escaping the ditches and the brambles. It is the willingness

to let our own vulnerable human hearts be touched by the fraying of the

world.

 

So as we close this series, we carry all three pieces into our days: we

stay humble about the judgments of our own eyes; we tend the field with

whatever small kindness is within our reach; and when we find ourselves

beside the sickbeds of life—in our own bodies, in our grief, or beside

someone whose story we barely know—we don’t look away. We simply sit

down, breathe, and hold the place.

 

Rofu (露風)

 

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