平和・平安：非戦・非核　Peace/Safety: No War/No Nuke

 

作仏を図することなかれ

 

引き続き、橋本老師の『普勧坐禅儀』の提唱を見ていきたいと思います。まず、今日取り上げる一句の前にある部分を読んでみます。

それ参禅は静室よろし、飲食節あり。
諸縁を放捨し、万事を休息して、善悪を思わず、是非を管することなかれ。
心意識の運転を停め、念想観の測量を止む。
作仏を図することなかれ。

最後の一句は、師である南嶽懐譲（なんがく・えじょう）と、その弟子である馬祖道一（ばそ・どういつ）が、瓦を磨くことについて交わした問答に由来します。おそらく皆さんもよくご存じの話でしょう。あるいは、少し検索すればすぐに見つかります。とても興味深い話ですが、今回はそれについてはお話ししません。

今日は、橋本老師が本文の読み方について述べている、やや専門的な点の一つを見てみたいと思います。

「作仏を図することなかれ」の「図する」――英訳の “Do not design to make a Buddha” における design――は、翻訳の難しい言葉です。

日本語の本文に使われている漢字「図（ず）」は、名詞としては図面、絵図、地図、図表などを意味します。この字を動詞として用いる方法は、少なくとも二つあります（以前にも申し上げたように、私は日本語話者ではないため、どうしても慎重な言い方をしなければなりません）。

一つは、漢字の「図」に「る」を付けて「図る（はかる）」と読む形です。これは『普勧坐禅儀』の標準的な読み方で、オンライン辞書の Jisho では、「計画する、試みる、工夫する」、また「目指す、努力する、取り組む、追求する」などと訳されています。

さらに、やや否定的な響きを持つ意味として、「企む、共謀する、策をめぐらす」、さらには「欺く、騙す、陥れる」という定義もあります。

本文のほかのいくつかの箇所と同様に、橋本老師はここでも標準的な読みとは異なる読み方を提示しています。老師は、「はかる」という読み方は、道元禅師のほかの著作には見られず、道元禅師は名詞の「図（ず）」に、「行う」を意味する動詞「する」を付けた「図する」という形を用いていると指摘します。これは日本語ではごく一般的な構造です。

橋本老師は、その理由を次のように説明しています。

道元禅師の著作では、いずれの場合にも「図る（はかる）」ではなく、「図する（ずする）」と書かれています。もし「はかる」と読むのであれば、なぜ常に「図する」とだけ書かれたのだろうかと考えました。

そこで辞書を調べてみると、その意味が容易に理解できました。外側の四角は国の境界を表し、内側は「吝嗇（りんしょく）」の「嗇（しょく）」という漢字を略した形で、「取り組む」という意味を持つことが分かりました。

つまり、「取り組む」「大変な苦労をして何かを行う」という意味です。「はかる」という読み方からは、「苦労して行う」という意味は感じられません。

そこで私は、高祖大師が「図する」と書かれたのは、「計画する」という意味と、「わざわざ苦労して行う」という意味との両方を含ませるためであった、と理解するようになりました。

それ以来、私は「作仏を図することなかれ」と読むことにしています。

このように、この一句を翻訳することは、やはり容易ではありません。英語の design という言葉には、計画を立てるという意味と、その計画を実行するために手間をかけるという意味の両方が含まれているので、かなりよい訳語だと思います。

しかし、ここで強調したかったのは、これが、原文に含まれるさまざまなニュアンスを保ちながら翻訳することの難しさを示す一例だということです。橋本老師は十三世紀の日本語が持つ微妙な意味を考えていました。そして英語を読む人々は、それに加えて、英語が持つさらに幾層もの意味を考慮しなければなりません。

最後に、英語を話す皆さんに、日本語を学ぶ喜びを少しでも味わっていただきたい――あるいは、実のところ、どのような言語でもよいので、別の言語を学ぶ喜びを味わっていただきたい――とお勧めして、終わりたいと思います。

言語を学ぶことは、実に多くの扉を開いてくれます。

恵林

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Do not design to make a Buddha

 

I thought I would continue to look at Hashimoto Roshi’s commentary on the Fukanzazengi.  I’ll read the parts that came before the phrase I’ll look at today.

Now, in entering into Zen, a quiet room is suitable.  Eat and drink in moderation.  Abandon all relations and put all concerns to rest, not thinking good and bad, not entertaining right and wrong.  Still the driving of your heart, mind, and consciousness.  Still the measuring of memories, ideas, and meditations.  Do not design to make a Buddha.

The last sentence comes from the story of a conversation between the teacher Nanyue Huairang (Nangaku Ejō) and his student Mazu Daoyi (Baso Doitsu), on polishing a tile.  You’re probably familiar with this story, or you can do a quick search, and it’s a really interesting one, but I’m not going to talk about it this time.  I thought today I’d look at one of the more technical points that Hashimoto Roshi mentions with regard to reading the text.

The word “design” — Do not design to make a Buddha — is tricky.  The character, or kanji (図, zu), used in the Japanese reading of the text, as a noun, means a diagram, drawing, map, chart, that kind of thing.  It can be made into a verb in a couple of ways at least (as I’ve mentioned before, I’m not a Japanese speaker, so I have to hedge a lot).  One form is pronounced hakaru, the kanji plus “ru.”  This is the reading used in the standard version of the text, and the online dictionary Jisho translates it as “to plan, to attempt, to devise,” and “to aim for, to strive for, to work towards, to seek.”  There are also a couple of definitions with a somewhat negative feel: “to plot, to conspire, to scheme,” and even “to deceive, to trick, to take in.”

As in several other instances throughout the text, Hashimoto Roshi provides an alternative reading to the standard version.  He notes that the reading hakaru isn’t found in other instances of Dogen’s writings, but that he uses readings that utilize zu (the noun), plus suru, the verb to do — this is a pretty common structure in Japanese.  Hashimoto Roshi explains his reasoning this way:

In each case [in Dogen’s writings], it is written as zu-suru (図する) and not as hakaru. After wondering why he always wrote only zu-suru if it is read hakaru, I found it is easily understood: I consulted dictionaries and learned that the outside square stands for the boundary of a state, and the inside is an abridged form of the kanji shoku (嗇), as in rin-shoku (吝嗇：stinginess), and means “to tackle.” The meaning is to tackle, to take great trouble to do something. The reading of hakaru does not suggest “taking great trouble.” I came, then, to understand that Kōso Daishi wrote zu-suru so that it would include both the meanings of planning and of taking the trouble to do something. Since then, I have made it a rule to read sabutsu-wo zu-suru-koto-nakare.

So, again, this is a tricky phrase to translate.  The word “design” includes the idea of planning and also taking some trouble to carry out the plan, so it’s pretty good.  But I thought I’d highlight that this is one of those examples of a term that can be a challenge to translate in a way that carries the various nuances of the original text.  Hashimoto Roshi was thinking of the nuances of 13th-century Japanese, and English-speaking readers have additional layers of meaning to consider.

So, I’d like to finish by making a little pitch for English speakers to find some joy in learning some Japanese — or any language, really.  Learning a language opens so many doors.

Erin (恵林)

 

Please visit the site on Hashimoto Roshi’s Commentary on the Fukanzazengi:

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

 

 

橋本老師の「普勧坐禅儀の話」についてはこちらをご覧下さい：

https://wordsonzazen.podia.com/commentary-on-dogen-s-a-universal-recommendation-of-right-zazen

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自由意志について

 

先週、こちらの僧伽の一人が法話の際に、興味深い質問をしました。

「自由意志について、仏教ではどのように教えているのでしょうか。」

私は仏教の教えとの関連で自由意志という概念を考えたことがなかったので、この質問に少し心を惹かれました。実に興味深い問いです。一方で、ブッダは宿命論を否定しました。他方で、独立し、条件づけられていない自己は存在しません。それでもなお、私たちには自分の行為を形成していく力があります。

私たちの選択は、すでに存在する原因と条件から相互依存的に生じることを、私たちは知っています。そして皮肉なことに、それらの先行条件の多くは、私たち自身の過去の行為がもたらした結果なのです。

人間の身体には、驚くべき能力が備わっています。その一つに、筋反射（myotactic reflex）と呼ばれるものがあります。例えば、予想外に鋭いものや熱いものに触れそうになると、神経系の仕組みによって、私たちは怪我を避けるために素早く身体を引き戻します。それは、意識的に身体を制御するよりも速く行われます。意識的な判断を必要としない、自動的に組み込まれた反応によって、怪我が回避されるのです。

現代生活では、ほとんどあらゆる活動を助ける機器があります。見知らぬ道を案内してもらう時も、銀行口座の残高を確認する時も、何か情報を必要とする時も、そのためのアプリがあります。

私たちも人生を歩むうちに、日常の出来事に対する同様の「プログラム化された反応」を次々と身につけていきます。何かが起こると、私たちは反応します。そして、その反応が役立ったように思えれば、「次に同じことが起きた時にも、同じようにすればよい」と考えます。学習した反応を用いることによって、嫌いなものを避け、欲しいものを得られることに気づきます。

似たような状況に対する反応が十分に役立つように見えると、やがてその反応は、身体を守る反射と同じように習慣化されます。出来事Aというボタンが押されれば、反応Aが作動します。出来事Bが起これば、反応Bが再生されます。

私たちは習慣にあまりにも強く支配されているため、もはやそれが習慣であることさえ認識できません。そして、この一組の習慣を「自分」だと思い込んでしまいます。私たちは、この習慣の集合が何らかの支配主体であるかのように行動します。しかし実際には、習慣の方が私たちを支配しているのです。ところが、いつしか私たちは、これらの習慣が役に立たず、満足をもたらさないことに気づき始めます。

私たちのあらゆる選択が、それ以前の原因と条件の網の目から生じるのであれば、こうした制約から決して自由になれないように思えるかもしれません。しかし、私たちはこの絶え間ない過程に閉じ込められているわけではありません。自分の習慣的傾向に従って生きる必要はないと認識することによって、この反応の型から自由になることができます。

しかし、この反応的な条件づけの連鎖を断ち切るには、まず、そのような習慣的傾向が存在することを認めなければなりません。ブッダは、解脱への道があると説きました。

真の解脱は、「～する自由（freedom to）」と「～からの自由（freedom from）」との違いを理解することから生じます。自分の望むことをする自由に焦点を合わせるのではなく、貪り・憎しみ・迷いという自動的な反応の型から自由になることに焦点を合わせなければなりません。私たちの決断の背後に固定的な支配者が存在するのではありません。決断は、心身の流動し変化し続ける過程を通して生じるのです。

私たちには、自動的な防御反射を乗り越える能力があります。例えば、暖炉の近くに坐っている子どもがバランスを崩して倒れそうになったなら、自分自身が怪我をする可能性を知っていても、私たちの多くは火のそばへ駆け寄り、その子を受け止めようとするでしょう。

それと同じように、私たちは自分の習慣的傾向を乗り越えることができます。坐禅において、私たちはもはや心的な造作を作り出さず、業、すなわち習気の連鎖を断ち切ります。自分が何をしているのかを明らかに見て、それを認めることができれば、条件づけられた行動を続けるか、それとも新たな原因と条件を生み出すように行動するかという選択があることに気づきます。害をもたらす選択を、より善巧な選択へと置き換えることができるのです。

私たちが、一歩退く修行を育むことができますように。一つ一つの選択に際して、静かに坐ることができますように。

選択が生じてから、それに反応するまでの間に、一つの空間を作ることができます。自分の「ボタン」が押された時、過去の業に支配された判断に従うのではなく、その選択が戒に適っているかを省みる一瞬を作ることができるのです。

玄透
2026年8月19日

On the Free Will

 

Last week, a member of our sangha here asked an interesting question during the Dharma talk. She asked, “ What is the Buddhist teaching with regard to free will”. I found this question a little bit intriguing because I had never thought about the notion of free will with respect to Buddhist teaching. The question is intriguing. On the one hand Buddha rejected the concept of fatalism, but while there is no independent unconditioned self we still have the power to shape our actions.

We know that our choices arise co-dependently from existing causes and conditions. Ironically, many of these prior conditions are the results of our own actions.

The human body is equipped with some amazing capabilities. One of those abilities is something called the myotactic reflex. For example, if you’re about to touch an object which is unexpectedly sharp or hot, mechanisms in your nervous system will cause you to jerk back quickly to prevent injury, and this is accomplished more quickly than your conscious control could manage. Injury is avoided by automatic programmed responses that require no conscious decision.

In our modern life, we have devices to assist us in almost any endeavor. Whether navigating our way along an unfamiliar street, keeping track of our bank balance, or if we just require information, there’s an app for that.

As we go through life, we steadily acquire similar programmed responses to events in our daily life. Something happens and we react, and if it seems to help, we think maybe I should do the same thing again the next time this occurs. We find that we can avoid the things we dislike, and get the things we want if we apply these learned responses. If our response to these similar situations seems adequate, eventually this response becomes so habitual it is like that protective reflex. When the button for event A is pressed, response A is engaged. When event B occurs, response B is played. We are so controlled by our habits we no longer recognize them as habits. We identify this set of habits as our self. We act as if this set of habits is some kind of controlling agent, but in reality our habits are controlling us. Somewhere along the line we begin to find these habits unhelpful and unsatisfactory.

It might seem that if all our choices arise due to this web of prior causes and conditions, we could never be free from these constraints. Yet we are not trapped by this constant process. We can free ourselves from this pattern, by recognizing that we do not have to live by our habitual tendencies. First, however, we must acknowledge that these habitual tendencies exist, before we can break this chain of reactive conditioning. The Buddha taught that there is a path of liberation. True liberation results from understanding the difference between freedom from, and freedom to. We must understand that we do not have to focus on the freedom to do what we wish, but rather focus on the freedom from these automatic patterns of greed, hate, and delusion. Rather than having a fixed controller behind our decisions, they occur through a fluid changing process of mind and body.

We have the ability to override our automatic protective reflexes. For example, if a child is sitting near the fireplace loses its balance and begins to fall, most of us would likely rush to the fire to catch the child even though we know there is a potential for injury to ourselves. In the same way, we are able to override our habitual tendencies. In zazen, we are no longer creating mental fabrications, and so break the chain of karma or habit energy. When we can see and acknowledge what we are doing, we can see there is a choice between continuing our conditioned behavior, or behaving in a way that will result in a new set of causes and conditions. We can replace harmful choices with more skillful choices.

May we all cultivate the practice of taking a step back, of sitting still with every choice we make. We can create a space between the arising of a choice and the way that we react. We can learn that when our buttons are pushed we can create a moment in which we reflect if our choice is in accordance with the Precepts rather than by decisions controlled by our past karma.

Gentō 8/19/2026

 

Gento

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龐居士（ほうこじ）

 

禅宗は、中国において発展し、後に日本で形成された禅の諸伝統に深い影響を与えた仏教の伝統です。道元は中国へ渡り、数年間にわたって禅の師たちのもとで修行した後、曹洞宗の禅師・天童如浄のもとで学び、その教えから決定的な影響を受けました。道元の教えは、日本の曹洞禅の礎となりました。その「只管打坐」――ただ（ひたすら）坐ること――は、中国禅の影響を示す最も明確な日本的表現の一つです。

私は龐蘊（ほううん、P’ang Yün、約740～808年）の物語に心を惹かれます。龐蘊は禅宗が隆盛していた唐代に生きました。彼は僧侶ではありませんでした。寺院を建立することも、壮大な哲学体系を著すこともありませんでした。在家者として働き、旅をし、家族を養い、禅師たちを訪ねて教えを求め、独力で道を探そうとするのではなく、生きた伝統の中で修行しました。そしていつの間にか、日常生活そのものを道とすることができたのです。

龐居士は、それを実に美しく表現しています。

私の日々の営みは、何ら特別なものではない。
ただ、自然のままにそれらと調和している。
何ものにも執着せず、何ものも拒まず、
神通と妙用とは――
水を汲み、薪を運ぶこと。

物語によれば、龐居士は妻と娘の霊照とともに修行しました。霊照もまた、鋭い洞察力を備え、自ら深く道を究めた人として知られています。ある時、龐居士がつまずいて地面に倒れると、霊照もわざとその傍らに倒れました。龐居士が「何をしているのだ」と尋ねると、彼女は「お父さんが倒れるのを見たので、お助けしているのです」と答えました。これは父の不器用さに対する、まことに見事な応答でした。

それから四世紀後の道元は、出家修行と戒律を非常に重視しました。もちろん、僧侶と在家者を同じものと考えていたわけではありません。しかし道元は在家者にも教えを説き、修行と悟りを僧院の中だけに限定しませんでした。道元の説く「修証一等」――修行と証悟の一体性――は、実に単純で素晴らしい真理を示しています。料理、掃除、鉢を洗うことは、「本当の」精神的修行を始める前に片づけてしまわなければならない、単なる雑用ではありません。日常の仕事こそ、修行と証悟が一つになる場なのです。

もちろん、それは言うほど簡単ではありません。私たちの心はあちらこちらへさまよいます。最近交わした会話を思い出したり、将来の計画を立てたり、昼食は何だろうと考えたりします。

瞑想は集中力を養う助けとなりますが、それだけがすべてではありません。集中は注意を一つに向け、散乱した心をまとめます。気づきは、思考、感覚、音、感情、そして身の回りの日常世界など、実際に生じている一切に私たちを開きます。実践において、この二つは互いに支え合います。思いが生じても、それをつかみ、追いかけ、物語へと作り上げる必要はありません。ただそれに気づき、手放せばよいのです。

禅宗は、集中と気づきを養う初期仏教以来の修行を継承しながら、それらを新たに解釈し、生きた実践の中で両者が不可分であることを強調しました。この禅の伝統を受け継ぎ、道元と曹洞禅は「只管打坐」、すなわち「ただ坐ること」を独自に強調しました。只管打坐は、集中と気づきのどちらかに焦点を合わせるというよりも、ただ坐って、現前するものすべてに出会うよう私たちを招きます。自分の行っていることに全身心を捧げるなら、日常の営みを特別な何かへ変える必要はありません。それはすでに、修行と証悟が出会い、一つになる場なのです。

龐居士は、道元が後に独自の哲学的・宗教的体系によって明らかにしたものを、すでに日々の実践として体現していました。それこそが、彼が後世に残した贈り物なのかもしれません。彼の日常の営みは、修行の代わりとなるものではありませんでした。そこがまさに修行の行われる場だったのです。彼は教えを熱心に学び、それが一人の普通の在家者の生活――台所、旅路、家族との暮らし、そして薪の傍ら――において、どのように実現されるのかを示しました。

こうして私たちは、あの素晴らしく平凡な言葉へと戻ってきます。

「水を汲み、薪を運ぶ。」

禅の精神において、日常生活は乗り越えて、その彼方へ行かなければならないものではありません。

日常生活こそ、すでに妙用が現れているところなのです。

 

慧寛

 

Layman Pang

 

Chan Buddhism was the Chinese tradition that profoundly influenced the Zen traditions that later developed in Japan. Dōgen traveled to China, where he spent several years practicing with Chan teachers before studying under Tiantong Rujing, a Caodong master, whose teaching profoundly influenced him. Dōgen’s teachings were foundational to the Japanese Sōtō Zen tradition. His concept of shikantaza—“just sitting”—is one of the clearest Japanese expressions of the Chan influence.

I’m drawn to the story of P’ang Yun (c. 740–808). P’ang lived during the Tang dynasty, when Chan Buddhism was flourishing. He wasn’t a monk. He didn’t establish a monastery or write a grand system of philosophy. He was a householder who worked, traveled, raised a family, sought out Chan teachers, and practiced within a living tradition rather than trying to find the Way on his own. Somehow he managed to make the Way part of his everyday life.

P’ang put it rather beautifully:

“My daily activities are not unusual;
I’m simply in spontaneous harmony with them.
Grasping nothing, rejecting nothing;
Supernatural powers and marvelous activity:
Drawing water and carrying firewood.”

As the story goes P’ang practiced with his wife and daughter Lingzhou.  Lingzhou was regarded as deeply perceptive and accomplished in her own right.  Once when P’ang stumbled and fell to the ground, Lingzhou intentionally fell beside him.  P’ang asked her “What are you doing?” and she replied, “I saw you fall, so I’m helping” – a perfect response to P’ang’s clumsiness.

Dōgen, four centuries later, placed great importance on monastic practice and discipline. He certainly wasn’t saying that monks and householders were interchangeable. But he also taught lay practitioners and did not confine practice and realization to the monastery. His teaching of shushō ittō  (the oneness of practice and realization) pointed toward something wonderfully simple. Cooking, cleaning, and washing bowls aren’t just chores we have to get through before the “real” spiritual work begins. Ordinary tasks are where practice and realization meet.

Of course, that’s easier said than done.  Our minds wander all over the place – remembering a recent conversation, making future plans, or wondering what’s for lunch.

Meditation helps to develop concentration, but it is not the whole story. Concentration focuses attention and gathers a scattered mind. Awareness opens us to whatever is actually happening—thoughts, sensations, sound, feelings, and the ordinary world around us. In practice, the two support each other. A thought can arise without our having to grab it, follow it, or turn it into a story. We can simply notice it and let it go.

Chan built upon and reinterpreted earlier Buddhist practices of cultivating concentration and awareness, by emphasizing their inseparability in lived practice. Within this Chan inheritance, Dōgen and the Sōtō Zen tradition place a distinctive emphasis on shikantaza, or ‘just sitting’.  Rather than focusing on concentration and awareness, shikantaza invites us simply to sit and meet whatever is present. When we give ourselves fully to what we’re doing, ordinary activity need not be transformed into something special. It is already the place where practice and realization meet.

P’ang embodied something in lived practice that Dōgen later articulated in a distinctive philosophical and religious framework. And that may be his enduring gift.  His ordinary activities weren’t a substitute for practice; they were where practice took place. He studied the teachings diligently and showed what they might look like in the life of an ordinary householder—in the kitchen, on the road, around the family, and beside the woodpile.

This brings us back to that wonderfully ordinary phrase: ‘drawing water and carrying firewood’.

In the spirit of Chan and Zen, ordinary life isn’t something we have to get beyond. It is where the miraculous is already happening.

 

Ekan

 

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Layman Pang

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倫理

 

お早うございます！

 

仏教（覚道）の倫理（人が纏まる真理）の根本は五戒（pañca-sīla）又は五学習項目（pañca-sikkhāpada）です。それは不殺生、不偸盗、不妄語、不邪淫、不飲酒で一切可能性の生を守り、その物資、真理、性・世代、心身を守り皆の平和・平等・自由・自治を守る事です。

 

Sīlaの語根は落着・居住（śī）で、無意識の行為・習慣（生成・習性：bhava）を意識的修養（bhavana, bhavaの使役形）による安定・確立した行為・品性を意味します。法隆寺五重塔は世界最古で１３００年以、その心柱は１３４０年以上のもので五重塔全体を支えています。

 

五戒第一の不殺生又は不傷害は心柱でこれを守ることが普遍法縁起の相依相対の世界に生きる者の厳守すべき最重要の倫理規定です。五戒は国家間の条約の五原則の規範として建物を支える五柱に例えられてきましたが、動物の身体を支える背骨とも取られます。

 

ブッダと同時代の西洋でも金字塔文明を１８０度転換する軸時代の運動として同様な倫理運動がありました。ソクラテス、プラトンからアリストテレスにかけて単なる習慣（エトスetho）からエートス（ēthos）へ、そしてエーティケー（ēthikē・ēthikē aretē倫理的卓越）へと進化します。

 

ユダヤ教・キリスト教・イスラームでもその十戒（十真実語：decalogue、ロゴス：道理）は五戒同様の規定を含み、核危機で世界中に倫理の要請が高まり１９９３年シカゴで七千人以上の宗教者が集まり発した誰もが守るべき五教令を地球倫理は五戒を基盤としています。

 

独覚（pacceka-buddha/pratyeka-buddha：個人主義的覚者）は縁（paccaya/pratyaya）から縁起の覚者と誤解釈されることがありますが、ブッダのように、自身の覚醒後に更に一切衆生の覚醒の為に努力する菩薩とはならない者を指すので、真の正覚者とは言えないでしょう。

 

無明からの覚醒、無知の知は古い習慣の眠りから覚め法・道・良心・神・理等と呼ばれた普遍法による行動規範・倫理により皆が聖（全体健全）に帰一し極楽・福に至る自分世界から共同世界へ更に法世界への宗教・精神・文化革命が軸時代・諸宗教の心柱だったのです。

 

普遍法縁起世界では何も誰も孤立無援で独立自存・絶対主宰としての存在は無いのですから過去一切時空の善因善果に感謝・報恩して未来の一切時空の善因善果の為に努力するのが皆の義務であり倫理です。稀有の人生を共に友として共同・協働・共栄しましょう！

 

有難うございました。

 

Ethics

 

Good morning!

The foundation of ethics in Buddhism—the Awakened Way—is the Five Precepts (pañca-sīla) or Five Learning Bases/Items (pañca-sikkhāpadāni). They are abstention from killing, stealing, falsity, sexual misconduct, and intoxicants. They protect life for all its possibilities, together with the material resources, truth, gender/generations, and the minds/bodies of all. Thus, they safeguard the peace, equality, freedom, and autonomy of everyone.

The word sīla is associated with the root śī, “to settle, establish.” It signifies conduct and character stabilized and established through conscious cultivation—bhāvanā, the causative form of bhāva, “becoming, or habitual disposition”—in place of unconscious action and habit. The five-storied pagoda of Hōryūji, Dharma-flourishing Temple, the world’s oldest surviving wooden five-storied pagoda, has stood for more than 1,300 years, while the timber of its central pillar is more than 1,430 years old. That pillar supports the entire pagoda.

The First Precept—not killing or harming—is the central pillar of the Five Precepts. Observing it is the foremost ethical imperative for all who live in the universally interrelated and relative world of dependent co-origination. The Five Precepts have been compared to five pillars supporting a building and have served as ethical models for five principles governing relations/treaties among nations. They may also be compared to the backbone supporting an animal’s body.

In the West corresponding to the Buddha’s time, a comparable ethical movement arose as part of the Axial Age—the great movement that turned the civilization of pyramidal hierarchy completely around. From Socrates and Plato to Aristotle, thought developed from ethos (ἔθος: habit or custom), through ēthos (ἦθος: established character), to ēthikē and ēthikē aretē—ethics and excellence of character.

Judaism, Christianity, and Islam likewise preserve the Ten Commandments—the Deca-logue, or “Ten Logos (Truth-Words)”—which contain injunctions comparable to the Five Precepts. As the nuclear crisis intensified the worldwide demand for a common ethic, more than seven thousand religious representatives assembled in Chicago in 1993 and issued principles that everyone should observe. The Global Ethic is grounded in fundamental precepts shared with the Five Precepts.

A Solitary Buddha—pacc-eka-buddha in Pāli or praty-eka-buddha (eka: ein/one) in Sanskrit—is sometimes interpreted as one who realizes dependent co-origination through conditions or relations (paccaya/pratyaya). More properly, however, the term refers to one who, after personally awakening, does not become a bodhisattva who strives, as the Buddha did, for the awakening of all living beings. True awakening is awakening to the universal Dharma of the dependent co-origination of all.

Awakening from nescience—and knowledge of one’s own ignorance—means awakening from the slumber of old habits. The central pillar of the Axial Age and the world’s religions was a religious, spiritual, and cultural revolution: from the self-world to the shared world, and ultimately to the Dharma-world, where all become holy—wholly wholesome—and attain the Bliss-world (Sukhavati: abundant comfort, eudaimonia: happiness) through universal standards of conduct and ethics grounded in the Universal Law, variously called Dharma, Dao, Deity, Daimon, Logos.

In the world of universal Dharma and dependent co-origination, nothing and no one exists in isolation—independently self-sufficient, absolutely sovereign, or unsupported by others. It is therefore the duty and ethic of us all to appreciate and repay the good causes and consequences inherited from all beings throughout past space and time, and to work for good causes and consequences for all throughout future space and time.

Let us cherish this rare human life and live together as friends—in community, cooperation, and co-prosperity!

Thank you.

 

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法界

 

子供の頃講談で聞いた「天網恢々疎にして漏らさず」は「天網恢々疎にして失せず」（老子）に基づくが、世界諸現象に真理・法則がある事や人間行為の善悪業報・審判のある事が特に進展したのは文明から文化への大転換軸時代に属する。

 

人間・人類・社会・世界の新展・進化は法（Dharma）、道（Dao）、天（Dei/Deva/Zeus）、神（Dyau √div: 光：日、Dyau-pit:Ju-piter:）、命（Dikē/Logos）理（Ṛta）、天網（Indra-net, Yahweh, Zeus）などの普遍法則の解明・理解を進めた。

 

天網は邪悪を捕縛する網（Indra-jala）から普遍法縁起を例示する宝珠網へ新化し、これはヘブライ預言者（Hosea, Ezekiel）・ギリシャ悲劇（Aeschylus）から天命（Heraclitus）、さらにストイック、新プラトン主義へと西欧での対応が見られる。

 

軸時代にはこの様に人間・人類・社会・世界を理解する究極真理・倫理がある事を確信し善悪業・善悪業報があること確信され、社会の公正の為には倫理（後に地球倫理と認められる）が重要視され諸宗教に個人・社会・世界の幸福の条件となる。

 

現代科学は真理を追求し極小世界の素粒子・量子や極大世界の宇宙進化更に生命進化を追求し、熱力学（第二法則）平準化などいずれも縁起・縁滅と見ることができる。人類の自我・自国・自文明は特殊化・局所化であり破局に面している。

 

これらによる人間集団業は短期・特殊状態であり普遍法の長期・普遍から外れ諸問題・諸苦を齎すが永続できない。人類は知識・悪業を善用して智慧・法行に変えて善果を一切に及ぼし時空一切への報恩・伝承し共存共栄する責任を果たそう！

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The Dharma Realm

 

The expression I heard in traditional storytelling as a child, Tenmō kaikai, so ni shite morasazu—“The net of Heaven is vast; though its meshes are wide, nothing escapes”—is based on Laozi’s original words, Tenmō kaikai, so ni shite ushinawazu: “The net of Heaven is vast; though its meshes are wide, it loses nothing.” The recognition that universal truths and laws govern all phenomena, and that human actions bring karmic consequences and judgment according to good and evil, developed especially during the Axial Age—the great transition from civilization to culture.

The new development and evolution of individuals, humanity, society, and the world advanced through the discovery and understanding of universal principles expressed as Dharma, Dao, Heaven (Dei/Deva/Zeus), divinity—from Dyau, derived from the root √div, “to shine,” as in daylight, Dyau-pitṛ and Jupiter—cosmic mandate and justice (Dikē/Logos), cosmic order (Ṛta), and the Heavenly Net represented by Indra, Yahweh, and Zeus.

The Heavenly Net evolved from Indra-jāla, a net that captures evil, into the jeweled net illustrating the universal Dharma of dependent co-origination. Corresponding developments in the West can be seen in the Hebrew prophets Hosea and Ezekiel, in the Greek tragedies of Aeschylus, in the cosmic justice of Heraclitus, and later in Stoicism and Neoplatonism.

During the Axial Age, people thus became convinced that an ultimate truth and ethic underlie and illuminate individuals, humanity, society, and the world. They affirmed that good and evil actions produce corresponding consequences. Ethics—later recognized as global ethics—came to be regarded as essential to social justice and, in the world’s religions, as a fundamental condition for the well-being of individuals, societies, and the whole world.

Modern science pursues truth by investigating primary particles and quantum phenomena in the smallest realms, the evolution of the cosmos in the largest realm, and the evolution of life between them. Thermodynamic processes, including the equalizing tendency expressed by the second law, can also be understood in terms of dependent co-origination and dependent cessation. Humanity’s attachments to my-self, my-state, and my-civilization are forms of specialization and localization that have brought us to the brink of catastrophe.

The collective karma produced by these attachments is temporary and particular. It departs from the long-term and universal working of the universal Dharma, thereby producing numerous problems and forms of suffering; consequently, it cannot endure.

Let humanity use its knowledge wisely, transform bad karma into wisdom and Dharma-action, extend good consequences to all beings, repay our indebtedness to all throughout space and time, transmit this inheritance to future generations, and fulfill our responsibility to live together in peace and mutual prosperity!

 

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禅における希望

 

今朝は、禅の観点から「希望」というテーマについて、少しお話ししたいと思います。

数週間前、メールの受信箱を整理していたところ、その日の『トライシクル（三輪車）』誌の「デイリー・ダルマ（日々の法）」に掲載された、ビク・ボーディ師の記事が目に留まりました。ボーディ師はこの記事の執筆者であるとともに、仏教徒国際救援基金（Buddhist Global Relief）の共同創設者でもあります。

記事には「常に希望を（Always Hope）」という見出しが付けられていましたが、正式な題名は「虚空の中にしっかりと足を地に着ける（Landing on One’s Feet in the Void）」です。

記事の冒頭には、次のように記されています。

「過去の普通の人々が、悲しみ、混乱、慢心、絶望に苦しみながらも修行を全うし、悟りを得ることができたのであれば、私たちにも常に希望がある。」

題名には「希望」とありますが、記事を読み進めていくと、それはむしろ、いわば人生のどん底に達した人々が、そこを跳躍台として覚醒へ向かった物語であることが分かります。

その一例が、悲嘆に暮れる母キサーゴータミーの物語です。彼女は、亡くなった息子を生き返らせてほしいと仏陀に願いました。仏陀は、「これまで一度も死者を出したことのない家から、芥子の種を少し持ってくることができれば、息子を治してあげよう」と告げました。

しかし、彼女が訪ねたどの家でも、愛する者を亡くしたことがあると言われました。こうしてキサーゴータミーは、悲しみに苦しんでいるのは自分だけではないことを悟り、以前よりはるかに智慧を得た女性として仏陀のもとへ帰りました。彼女はほどなく最初の覚醒の段階に達し、その後まもなく阿羅漢果を得て修行を完成しました。

経典には、突然の転換と急速な悟達の例がほかにも見られます。その一つが、連続殺人者アングリマーラです。仏陀との出会いによって、彼は穏やかで慈悲深い僧へと変わりました。

この記事を読んで、私は、禅がしばしば「希望」という考え方に対して両義的な態度を示すことを思い出しました。

そこでインターネットで少し調べてみると、数年前に読んだノーマン・フィッシャーの著書『世界は別様であり得る（The World Could Be Otherwise）』に行き着きました。彼は希望について、次のように述べています。

「伝統的な仏教の教えにおいて、希望を否定的に捉えることは珍しくない。仏教の一般的な理解によれば、希望とは未来に向けられたものである。今ここには存在しない何かが、後に実現することを望むことである。現在の瞬間に向き合い、それを生きるためには、希望を手放さなければならないと、多くの仏教の教師は説いている。」

「これは真実である。菩薩はおそらく、何かが起こることを期待して希望することはないだろう。……しかし、菩薩は希望に満ちている。……菩薩の希望は、歓喜の精進を実践することの結果として生じる。それは、何が起こるか、あるいは何が起こらないかとは関係がない。それは、存在そのものの深遠な本性に関わるものである。」

ノーマン・フィッシャーが述べているのは、しばしば「賢明な希望（wise hope）」と呼ばれるものです。それは、未来を夢見ながら人生を送ることとは異なり、肯定的な可能性に対する確信と呼ぶことができるでしょう。

これは、坐禅の瞬間と悟りの瞬間とは同一であるという、道元禅師の時間観とも確かに一致しています。さらにフィッシャーの言葉を引用します。

「苦しみの瞬間と覚醒の瞬間は、直線的な順序で生じるのではない。聖なる時間は、日常的な時間と同じ規則には従わない。聖なる時間においては、すべての瞬間が同時に生じる。私たちが苦しむ心を抱えて坐禅をする瞬間は、仏陀が苦しみ、覚醒し、教えを説く瞬間と同じである。そのすべてが同時に起こっている。」

これは、苦しみと覚醒の中で、希望がどのように働くべきかについての深い理解を示していると思います。

しかしながら、世俗的・慣習的な次元における苦しみの、入り組んだ現実を無視することはできません。ここで「世俗的・慣習的」という言葉を用いるのは、龍樹の「二諦説」における世俗諦の意味においてです。

勝義的な現実を、世俗的な現実よりも多少優れたものと見る誘惑があります。私たちは『般若心経』の「色即是空、空即是色」という言葉を確信をもって唱えることができます。しかし、世俗的な次元、すなわち「色」の次元では、私たちは車の往来する道路の中で遊んだりはしません。

高速道路でトラックが猛烈な勢いでこちらへ向かってくることは、最も基本的な次元における世俗諦の現れであり、決して無視することはできません。

ここで、ビク・ボーディ師の記事に戻りましょう。

「混乱と苦悩のただ中で突然突破する可能性は、覚醒の心理について興味深い問いを投げかける。……その決定的な要因の一つは、聞き手の心の奥深くを見抜き、その人の内に潜む可能性を呼び覚ますためにまさに必要とされる仕方で法を説くことのできた、仏陀の存在であったに違いない。」

「しかし、私は、そこには別の何かも働いていたと考える。それを私は、これまで慣れ親しんできたあらゆる拠り所が、自らの意志とは関係なく剝ぎ取られること、すなわち、日常生活に意味を与えるために頼っていたものすべてを突然失うこと、と表現したい。

キサーゴータミーの場合、それは愛する息子の死であった。アングリマーラの場合、それは、意味もなく殺し続けずにはいられない衝動であった。それぞれの場合で引き金となった出来事は異なるが、そのすべてにおいて、それまで一度も見たことのなかった虚空が開けたのである。」

これについての私自身の考えは、絶対的な次元においては、ノーマン・フィッシャーの見解は正しい、というものです。

しかし、身体で直接感じる、生身の人間としての次元においては、私たちはしばしば、苦しみのどん底まで行かなければなりません。そうして初めて、自分がそれほど執拗にしがみついている「自己」が、せいぜい一つの構成物にすぎず、その自己によって作り出された世界もまた構成物にすぎないことに気づくのです。

足元の底が抜け落ちるとき、すべては空となります。そのとき、私たちが前へ進むことを支える希望は、「賢明な希望」ではなく、ただの「希望」なのかもしれません。

苦しみを精神的成長の跳躍台とするイメージは、キリスト教の伝統において中心的な位置を占めていることにも触れておきたいと思います。

また、仏教の伝統においても、その例には事欠きません。覚醒以前に苦行を行った釈迦牟尼仏自身を見るだけでもよいでしょう。またチベット仏教の伝統には、師マルパの命令によって石造りの塔を三度も建て直したミラレパの苦難があります。

それでは、私たちが置かれている因縁・条件にふさわしい仕方で、覚醒を育む希望を実践していきましょう。

そして、自らの覚醒と、すべての生きとし生けるものの覚醒を促すことのできる希望を生きていきましょう。

慈明

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Hope in Zen

This morning I wish to briefly discuss the topic of hope from the Zen perspective.

A few weeks ago, I was cleaning out my email in-box and came across the Tricycle “Daily Dharma” article for that day, titled “Always Hope,” by Ven. Bhikkhu Bodhi, who beside writing the article, was the cofounder of Buddhist Global Relief.  The full title is “Landing on One’s Feet in the Void”

As stated in the header of the article, “If ordinary people in the past, suffering from grief, confusion, pride, and despair, could complete the training and attain realization, there is always hope for us.”

Although the title was about hope, as you got into the article it was more about people who bottomed out, so to speak, and used that as a springboard for awakening.  One example was the story of Kisagotami, the grief-stricken mother who asked the Buddha to cure her dead son. The Buddha assured her he would do so if she could bring him a few mustard seeds from a home in which nobody had ever died. When every family she called upon told her they had lost a loved one, Kisagotami realized she was not alone in her grief and returned to the Buddha a much wiser woman. She quickly reached the first stage of awakening and soon thereafter completed her practice by attaining arahantship.

Other examples of sudden transformation and rapid attainment found in the suttas was that of the serial killer Angulimala, whom the Buddha transformed into a gentle and compassionate monk.
After reading the article, I remembered that Zen often has an ambivalent attitude towards the idea of hope.  So, I did a quick internet search, that brought me to a book I had read several years ago by Norman Fischer, The World Could Be Otherwise.  Here’s what he says on the topic of hope:

“It is commonplace in traditional Buddhist teaching to denigrate hope.  Hope, conventional Buddhist wisdom says, is future-oriented.  Hope is hoping for something later that isn’t present now.  To face and live the present moment, many Buddhist teachers say you have to give up hope.”

“This is true. A bodhisattva would probably not hope for something…. But bodhisattvas are hopeful….  Bodhisattva hope arises as a consequence of the practice of joyful effort.  It has nothing to do with what happens or fails to happen.  It has to do with the profound nature of being itself.”

Norman Fischer is describing what others often call “wise hope,” which may be termed confidence in a positive outcome, as opposed to living your life dreaming of the future.  This is certainly consistent with Dogen’s view of time, in which the moment of sitting and the moment of enlightenment are one and the same.  To quote Fischer further:

“The moment off suffering and the moment of awakening don’t entail a linear fashion.  Sacred time doesn’t operate by the same rules as ordinary time.  In sacred time all moments occur at once.  The moment when we sit in meditation with our suffering hearts is the same moment when the Buddha suffers, awakens and teaches.  It all happens at once.”

Certainly, I think this reflects a profound understanding about how hope should operate in the context of suffering and awakening.  I would submit, however, we cannot ignore the messiness of suffering at the conventional level.  And by using the term conventional I mean in the context of Nagarjuna’s Two Truths Doctrine.

There is a temptation to see the ultimate level of reality as somewhat superior to the conventional level.  And even though we can confidently repeat the lines from the Heart Sutra that “Form is exactly Emptiness, Emptiness is exactly Form,” at the conventional level, the level of form, we don’t play in traffic.  A truck speeding towards you on the interstate is an expression of conventional truth at its most basic level – and one that can’t be ignored.
Returning to the article by Ven. Bhikkhu Bodhi:

“The possibility of a sudden breakthrough in the midst of confusion and distress raises intriguing questions about the psychology of awakening…. One pivotal factor must have been the role of the Buddha, who could see deeply into the hearts of his listeners and teach the dhamma in the precise way needed to arouse their latent potential.”

“But, I believe, something else was involved, which I would describe as the involuntary stripping away of all accustomed points of reference, the sudden loss of everything one relies on to give meaning to one’s ordinary life. For Kisagotami it was the death of her beloved son; for Angulimala, the pointless compulsion to go on killing;  In each case the triggering event was different, but in all these cases a void opened up that had never been seen before.”
My own thoughts on this are that at the level of the absolute, Norman Fischer is correct in his assessment.  But, on a visceral, in-the-flesh level, we often need to bottom out in our suffering in order to realize that the self we cling to so tenaciously is at best a construct, as is the world created by that self.  When the bottom falls out, all is emptiness.  And the hope that sustains our going forward, at that point, may not be wise hope, but just hope.

I will mention the image of suffering as a springboard in spiritual growth is front and center in the Christianity tradition.  And in Buddhist tradition there are no shortage of examples.  One only needs to look at Sakyamuni himself, and his austerities prior to awakening.  Also, in the Tibetan tradition, the suffering of Milarepa, rebuilding a stone tower three times at the insistence of his teacher, Marpa.

So let us engage in hope in a way that fosters awakening, that is appropriate to the causes and conditions in which we find ourselves, and allows us to promote the awakening of ourselves and all beings.

 

Jimyo

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宇宙的笑い

 

日本には、よく知られたことわざがあります。

「笑う門には福来る」

笑いが、何かしら幸福を家に招き入れる、という意味でしょう。私はこの考えが好きです。しかし、ここで少し禅的に変えてみたいと思います。もちろん昔からある日本のことわざではなく、ちょっとした遊び心からの言葉です。

「笑う門には静寂宿る」
Warau kado ni wa seijaku yadoru.
“In a house of laughter, serenity dwells.”

禅はしばしば、とても厳粛なものとして描かれます。黒い衣をまとった僧侶が黙って坐禅をしている姿、簡素で厳かな寺院、石庭、香の煙、そして、聞いても分かったのか分からないのかさえ分からないような、不思議な言葉を語る人々――そんな情景を思い浮かべます。

しかし、禅にはもう一つの面があります。

そこには遊び心、型破りな精神、ばかばかしさを楽しむ心があり、そして、自分自身や自分の精神的な志をあまりにも深刻に受け取りすぎる私たちの癖を、笑い飛ばすようなところがあります。

**只管打坐（shikantaza）――「ただ坐る」**という実践にも、私にはそのような精神があるように思われます。

私たちは、どこかへ到達しようとして坐るのではありません。静寂を無理に作り出す必要もありません。ただ坐る。そして、ときに執着を手放すと、そこに静寂が現れる余地が生まれます。

日本の偉大な禅僧、道元禅師はこう書いています。

「仏道をならふといふは、自己をならふなり。
自己をならふといふは、自己をわするるなり。」

確かに私たちは、自分自身を研究するために実に多くの時間を費やしています。

自分が他人と比べてどうなのかを研究する。人が自分をどう思っているかを研究する。成功や失敗を検討する。過去の会話を何度も思い返して、「あの時こう言えばよかった」と考える。自分は十分やっているだろうか、十分なことを成し遂げているだろうか、自分がなりたい人間になりつつあるだろうか、と考え続けます。

私たちは実に熱心な「自己」の研究者なのです！

禅の修行は、もう一つの可能性を示してくれます。自己に注意を向けながらも、自己のことでそれほど頭をいっぱいにしない生き方です。

坐ること、歩くこと、食べること、働くこと、そして呼吸に気づくこと――こうした日常の営みが、少し違った質を帯び始めます。

心をよぎる一つ一つの思いを、すべてつかまえる必要はありません。ただそれに気づき、そして手放せばよいのです。

握りしめていた手が緩むにつれて、私たちは、より大きな静寂と笑いの可能性を発見します。

それは、何もかもがおかしいからでも、苦しみが現実ではないからでもありません。自分自身を、少し広い視野から見ることができるようになるからです。

おそらく、これも道元禅師が言う**「自己を忘れる」**ことの一面なのでしょう。

しかし、私たちはいつも気づきを保っているわけではありません。時には途切れます。些細なことで腹を立てることもあります。自分が頭の中で一生懸命作り上げていた物語が、実はそれほど筋の通ったものではなかった、と気づくこともあります。

しかし、それを必死に弁護する代わりに、その滑稽さに気づいて、

「ああ！ またやってるな、古い友よ！」

と思えることがあります。

その一瞬、「私」を主役とした大ドラマが、それほど重要ではなくなります。

そして、おそらくそれが、笑いをあれほど開放的なものに感じさせる理由なのでしょう。まるで私たちは単に自分自身を笑っているのではなく、すでに宇宙に響いている笑いの合唱に加わっているかのようです。

只管打坐――ただ坐ることによって、私たちは握りしめていたものを緩めます。

そして、その手を放したところで、風にひらひら舞うカエデの種を追いかける子供たちのように、思わず嬉しくなっている自分を発見することがあるかもしれません。

木々も、リスも、月も、星々も、惑星も、私たちが自分をどれほど重要だと思っているかなどまったく気にすることなく、ただそれぞれの営みを続けています。

そしてもちろん、その後、私たちはまた自分だけのドラマへと戻っていきます。

私はもう、ずいぶん長い間、自己を研究してきました。

どうやら私は――

「資格過剰（over-qualified）」になってしまったようです！

慧寛（Ekan）

 

Cosmic Laughter

 

There is a familiar Japanese saying: warau kado ni wa fuku kitaru – “Good fortune comes to the house that laughs.” It suggests that laughter somehow invites good fortune into the home. I like that idea. But I’d like to offer a little Zen variation—not as an ancient Japanese proverb, but simply as a playful reflection:

Warau kado ni wa seijaku yadoru – “In a house of laughter, serenity dwells.”

Zen is often portrayed as very serious. We picture monks in black robes sitting silently in meditation, austere temples, rock gardens, incense, and people speaking in mysterious phrases that leave us wondering whether we understand anything at all.

But there is another side to Zen. There is playfulness, irreverence, absurdity, and a willingness to poke fun at our tendency to take ourselves—and our spiritual aspirations—too seriously.

The practice of shikantaza, “just sitting,” seems to me to have something of that spirit. We sit without trying to get somewhere. We don’t have to manufacture serenity. We simply sit, and sometimes, when we let go of attachment, serenity has room to appear.

Dōgen, the great Japanese Zen teacher, wrote: “To study the Buddha Way is to study the self. To study the self is to forget the self.”

We certainly spend a great deal of time studying ourselves. We study how we’re doing compared to everyone else. We study what people think of us. We study our successes and failures. We replay conversations and think about what we could have said. We wonder whether we’re doing enough, accomplishing enough, or becoming the person we want to be.

We are very serious students of ourselves!

Zen practice offers another possibility: paying attention to the self without becoming quite so pre-occupied. Sitting, walking, eating, working, and noticing the breath— ordinary activities begin to take on a different quality. We don’t have to grab onto every thought that passes through our mind. We can simply notice it, and let it go. As the grip loosens, we discover a greater capacity for serenity and laughter. Not because everything is funny, or suffering isn’t real, but because we see ourselves with a little more expansiveness. Perhaps this is part of what Dōgen meant by “forgetting the self.”

But we are not always mindful. There are lapses. We become irritated over something trivial. We discover that the elaborate story we were telling ourselves doesn’t quite hold up. But instead of defending it, we see the absurdity of it and think, “Ah! There I go again, old friend!”

For a moment, the drama starring “me” as the leading character seems less important. And perhaps that is why laughter feels so expansive—as though we are not merely laughing at ourselves, but joining in a chorus that is already there. In shikantaza, just sitting, we loosen our grip. And in that loosening, we may find ourselves gleeful, like children chasing maple seeds fluttering in the wind. The trees, the squirrels, the moon, the stars and planets simply carry on, utterly unconcerned with our self-importance.

Then, of course, we return to our private dramas.

I’ve been studying myself for quite a long time.

I’m beginning to think I’m over-qualified!

 

Ekan (慧寛)

 

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行持（Gyōji）

 

今朝はまず、この法話のきっかけについてお話ししたいと思います。先週の魯参老師の法話の一つで、英語の tree（木）、truth（真理）、そして durability / endurance（持続・堅忍） という言葉が一つの語根に由来するという話がありました。それに加えて、片桐大忍老師の「Peaceful Life（安らかな生）」という次の詩を読んだことが、この法話のきっかけとなりました。

「不可能だ」と言われれば、
絶望して「そうなのか」と思う。
「可能だ」と言われれば、
興奮して「その通りだ」と思う。
しかし、どちらを選んでも、
どうもしっくりと心に収まらない。
「何がしっくりこないのか」と問われても、
それが何なのか分からない。
しかし、心は何かを知っている。
どうしても知りたいという思いが湧いてくる。
「人間」とは、何と不思議なものだろう。

この不思議を、
明らかにし、
どう生きるかを知り、
人々と共にどう歩むかを知り、
それを身をもって示し、教える。
それが仏である。

人間としての私の目から見れば、
仏になるなど本当に不可能に思える。
しかし、この「私」は、仏の行いに向かって、
実践することを誓い、
志を起こし、
決意を固め、
「よし、やろう」と自らに言い聞かせる。

ただ今、ここで実践し、
それを絶えず続け、
果てしなく、
永遠に。

これが誓願に生きるということである。
ここにこそ、安らかな人生が見いだされる。

片桐老師は著書 Returning to Silence（『沈黙への帰還』）の中で、ある弟子から「私たちは、いつまで修行すればよいのでしょうか」と尋ねられた話を紹介しています。老師の答えは、**「永遠に修行するのです」**というものでした。

道元禅師は『行持』において、持続し、途切れることのない修行の必要性を説いています。堅固さとは、超人的な意志力によるものではありません。それは、自己の身心全体が、今ここにある全体と完全に一致して動かないことです。

真の堅固さとは、報いを求めず、修行のために修行することです。それは自我によって駆り立てられるのではなく、修行そのものによって培われていく一種の勢い、力なのです。

この堅固さの最高の表現が、**只管打坐（shikantaza）**です。身心脱落において、私たちは自分の意見や限られた見方を手放します。

『現成公案』において道元禅師は、この堅固さを、外界の状況がどれほど変化しても揺らぐことのない、深く根を下ろした存在として示しています。この仏道修行の一面を象徴するのが、**不動尊：不動明王（Fu-dō-son/Fu-dō-myō-ō：A-cala-nātha/A-cala-nātha Vidyā-rāja）――「不動尊者」**です。

伝統的な禅の文献や公案集には、この大切な能力を表現するものとして、**「鉄漢・木人（Iron-guy / Wooden-man）」**ともいうべき譬えが発達しました。

私たちは、不動であることを養うと同時に、柔軟であることも身につけなければなりません。現実を否定する必要はありません。むしろ外的状況に動揺することなく、苦しみに満ちた世界と巧みに関わっていく力を養わなければならないのです。

鉄の身体は、揺るぎない絶対的な存在を表し、木人は、人生で出会う障害に対して無我に応じる働きを表します。

『現成公案』で道元禅師は、これを**「山の歩み」として表現しています。真の安定とは、硬直し、静止していることではありません。それは、人生という季節の絶えざる変化と自然に共に流れていく平静・平衡**です。

私たちは山のように堅固でありながら、その時々に必要なことを行う柔軟性を保ち、いつも自然に次の一歩を踏み出すことができるのです。

私はまた、柳の木の譬えも好きです。昔から柳は、風に逆らうのではなく、風と共にしなやかに曲がることによって強風に耐えると言われてきました。

実際、柳は強風の際に多くの細い枝を落とすことがあります。柳の木材そのものは、同じような樹木より特に強いわけではなく、むしろ多少もろいものです。その強さは、折れることなく曲がること、そして全体を守るために一部の小枝を落とすことのできる能力にあります。

同じように、私たちも自分を強くする一つの型を築いていきます。その型は、絶え間ない坐禅の実践、そして同じように重要な戒を守る実践によって養われます。

ものの見方が明らかになるにつれて、自分が強く握りしめてきた意見でも、現実と合わないならば、それを手放さなければならないことに気づくでしょう。

したがって坐禅の実践は、私たちにより明晰な見方と、より広い視野を与えます。そして自己中心性を脱落することによって得られる柔軟性は、周囲の必要に応じて適切に対応することを可能にします。

戒は石に刻みつけられた硬直した規則ではなく、私たちの心の中に生きるものです。

最後に、ヒューバート・ニアマンによる道元禅師『行持』の英訳から、短い一節を紹介して終わりたいと思います。

「この修行の根本原理は、十方の全宇宙が、私たちの絶え間ない修行の功徳を受けるということである。
他の人々がそれに気づかなくても、また私たち自身がそれに気づかなくても、それでもなお、そうなのである。

したがって、諸仏諸祖の絶え間ない行持によって、私たち自身の絶え間ない行持が明らかに現成する。
また、私たちの絶え間ない行持によって、諸仏の絶え間ない行持が明らかに現成し、仏の大道はあらゆるところに遍満する。

そして、私たちの絶え間ない行持によって、仏道は永遠に転じ続けるのである。」

玄透（Gentō）

2026年8月12日

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Gyōji

 

I want to begin this morning by saying that the inspiration for this talk is the reference made in one of Rosan’s talks last week, in which he noted that the English words ‘tree’, ‘truth’, and ‘durability’ or ‘endurance’ come from a single root word, and then by reading this poem called Peaceful Life by Katagiri Roshi:

Being told that it is impossible,
One believes, in despair, “Is that so?”
Being told that it is possible,
One believes, in excitement, “That’s right.”
But, whichever is chosen,
It does not fit one’s heart neatly.
Being asked, “What is unfitting?”
I don’t know what it is.
But my heart knows somehow.
I feel an irresistible desire to know.
What a mystery “human” is!
As to this mystery:
Clarifying,
Knowing how to live,
Knowing how to walk with people,
Demonstrating and teaching,
This is the Buddha.
From my human eyes,
I feel it’s really impossible to become a Buddha.
But this “I”, regarding what the Buddha does,
Vows to practice,
To aspire,
To be resolute,
And tells myself, “Yes, I will.”
Just practice right here now,
And achieve continuity,
Endlessly,
Forever.
This is living in vow.
Herein is one’s peaceful life found.

In his book Returning to Silence, Katagiri relates the story about a question from one of his students who asked, “How long should we practice?” His response was that we should practice forever. In Dogen’s Gyōji, he outlines the necessity of sustained uninterrupted practice. Steadfastness is not some superhuman act of willpower but the total immovable alignment of one’s body and mind with the total present moment. True steadfastness means practicing for the sake of practice, without looking for a reward. It it is not driven by ego but a kind of momentum built up by practice.

The highest expression of this steadfastness is shikantaza. In the dropping off of body and mind, we let go of our opinions and our limited perspective. In the Genjōkōan, Dogen describes steadfastness as establishing a rooted presence that remains unshaken by changing external conditions. This facet of Buddhist training is represented by the figure of Fudō or Acalanatha, the Immovable One. In traditional Chan scriptures and koan collections they evolved a description of this vital ability known as the Iron Body / Wooden Puppet metaphor. One should develop a sense of immovability, and at the same time a degree of flexibility. We do not need to deny reality, but rather being unshaken by external conditions we also must develop a skillful way of interacting with the world full of suffering. The Iron Body represents a solid absolute presence, while the Wooden Puppet provides an ego-less response to the obstacles we encounter in life. In the Genjōkōan, Dogen describes this as “mountains walking”. True stability is not rigid or static; it is the equanimity that flows naturally with the changing seasons of life. We can be as solid as a mountain, but maintain the ability to do what our needs require, by always just naturally taking the next step.

I also like the metaphor of the willow tree which in folklore is reputed to have strength to resist the wind based on its ability to bend with the wind. In actuality, willows may shed many small twigs during heavy winds. In fact, the wood of the willow tree is no stronger than that of similar trees, but actually somewhat brittle. Its strength comes from its ability to bend without breaking and by shedding some of its twigs in order to protect the whole.

Likewise, we build up a pattern which gives us strength. A pattern which we cultivate through our continuous practice of zazen and just as importantly by following the precepts. As we clarify our perspective, we may see that we need to shed some of our closely held opinions, when they do not match reality. So our meditation practice gives us a clearer vision, a broader perspective, while the flexibility we gain from dropping off the selfish nature allows us to adapt to the needs around us. The Precepts are not rigid rules carved in stone, but rather lived in our heart. I want to end with a short excerpt from Hubert Nearman’s translation of Dogen’s Gyōji :

“The underlying principle of this practice is that the whole universe in all ten directions receives the merit of our ceaseless practice. Though others may not recognize it, though we may not recognize it ourselves, still, it is so. As a result, owing to the ceaseless practice of all the Buddhas and Ancestors, our own ceaseless practice has clearly manifested. And, owing to our ceaseless practice, the ceaseless practice of all the Buddhas clearly manifests, and the Great Way of the Buddhas pervades everywhere. And, owing to our ceaseless practice, the Buddha’s Way rolls perpetually onward.”

玄透 (Gentō)

August 12, 2026

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世界

 

お早うございます！

自己と世界を知り行動することは稀有・貴重な命を生きる為に必須である。それは軸時代の宗教・精神・文化革命の中心課題であった。ウパニシャッドの思想家達もそうして梵我一如の思想・行動を達成した。

ウパニシャッドの代表的思想家ヤージニﾔヴァルキアは生気（prāṇa：呼吸）が個我の根本であり宇宙（梵：Brahman,√bṛh ：吹き出す）の本体であるとし、ウッダーラカは実在（sat：在る物）が梵我の本体とした。

彼等は出家林住し瞑想してそのような結論に至り、梵我一如の実現は禅定・三昧（samādhi：synthesis: 統合）の中で得たが、その本性は実在・精神・喜悦（sat, cit, ānanda）であるとし、精神的な自己世界に集中した。

ブッダはこの伝統にある二師の無所有処定、非想非非想処定を習ったが、これらは正覚に導かないとして、正定はjhāna/dhyāna (zen: 禅)であるとして四禅で尋・伺・喜・楽・五蓋・四漏の順次消滅を教えた。

後世の八次第禅定は四禅にウパニシャッド的な空無辺処、識無辺処にブッダ二師の定を加えたものを四定として加えた物であり、これが四禅より次第に上位にあるかのような誤解を与えるものとなり仏意に反する。

この四定は無色界（無感覚界）定であり瞑目など四禅の有色界定による現実対応可能な状態・体験とは異なる。ブッダの意図は感覚・現実世界対応可能な禅瞑想により心身を業から解放し自他世界問題解決にある。

共同世界（saha-loka: 娑婆世界と音訳）は一般に忍土（苦痛に忍耐する世界）とされるが、坐禅・涅槃・覚醒・知恵・慈悲等により楽土・極楽になり得る世界で相乗効果により真に共に友の平和繁榮があり得る。

ブッダの業三毒に対する処方は法三学であり、五戒は地球倫理の基になったものであり、戒律体系は類例を見ないものとなっている。共同世界は人類繁栄の基であるが、金字塔文明は集団業四苦の袋小路に入っている。

金字塔文明は不自然一極集中であり人類のみならず一切に地球問題群と世界終末危機を課しているので自然循環的帝網文化に平準化（平和・平等・自由・自治）を与える縁起普遍法世界へ枠組転換すべきである。

どうか皆共に業から執から法へ；孤立から執着から法へ；我界から共界から法界へと転換できますように！

有難うございました。

 

The World

Good morning!

To know the self and the world, and to act accordingly, is essential for living this rare and precious life. This was a central concern of the religious, spiritual, and cultural revolution of the Axial Age. The thinkers of the Upaniṣads likewise pursued this question and developed the thought and practice of the unity of Brahman and Ātman.

Yājñavalkya, one of the representative Upaniṣadic thinkers, regarded life-breath (prāṇa: breath) as fundamental to the individual self and to the cosmos—Brahman (Brahman, √bṛh, “to expand, swell forth”). Uddālaka, on the other hand, identified Being/Reality (sat: that which is) as fundamental to both Brahman and Ātman.

Having renounced ordinary household life and dwelt in the forest, these thinkers arrived at such conclusions through meditation. The realization of Brahman–Ātman unity was experienced in meditative absorption or samādhi (synthesis, integration), whose ultimate nature came to be expressed as Being, Consciousness, and Bliss (sat, cit, ānanda). Their inquiry thus concentrated primarily upon the spiritual world of the Self.

The Buddha studied within this contemplative tradition under two teachers, learning the Sphere of Nothingness and the Sphere of Neither-Idiation-nor-Non-Ideation. Finding that these attainments did not lead to Right Awakening, he identified jhāna/dhyāna (Zen; 禅) as Right Samādhi, and in the Four Jhānas taught the progressive cessation of such factors as applied and sustained thought, bliss and comfort, together with the overcoming of the Five Hindrances and the Four Āsavas.

The later system of the Eight Successive Meditative Attainments combined the Four Jhānas with four further samadhis: the Upaniṣadic-like Spheres of Infinite Space and Infinite Consciousness, followed by the two attainments taught by the Buddha’s former teachers. By placing these as four successive attainments after the Four Jhānas, this scheme can give the misleading impression that they represent progressively higher states than the Four Jhānas—a conception that, in this interpretation, runs contrary to the Buddha’s intention.

These latter four attainments belong to the formless sphere, involving withdrawal from ordinary sensory experience, and therefore differ from the Four Jhānas of the form sphere, in which one remains capable of engaging with experienced reality. The Buddha’s purpose was to liberate mind and body from karma through Zen meditation while remaining responsive to the sensory and actual world, thereby enabling us to address the problems of self, others, and the world.

The Shared World (sahā-loka), transliterated in East Asia as the Sahā World (娑婆世界), is commonly interpreted as the “World of Endurance,” a realm in which suffering must patiently be endured. It may instead be understood as a world that, through zazen, nirvāṇa, awakening, wisdom, and compassion, can become a Land of Comfort and Bliss—a world in which synergy makes genuine friendship, peace, and flourishing together possible.

The Buddha’s prescription for the karmic Triple Poisons is the Dharma of the Triple Learnings. The Five Precepts could serve as a foundation for a global ethic, while the Buddhist system of precepts and discipline developed into an ethical framework of remarkable scope. The Shared World provides the basis for human flourishing; yet our present Pyramidal Civilization has entered a dead end characterized by the Four Collective Sufferings generated by karma.

Pyramidal Civilization is an unnatural system of one-point concentration. It imposes interconnected global problems and existential risks not only upon humanity but upon all life. We therefore need a paradigm shift toward a naturally circulating Indra-net Culture—a world grounded in the universal Dharma of Dependent Co-origination, bringing greater balance through peace, equality, freedom, and autonomy.

May all together shift from karma to kāma to Dharma; isolation to attachment to law; from the Self-World to the Shared World to the Dharma World!

Thank you.

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覚醒

 

お早うございます！

 

ウパニシャッドでの三昧（samādhi）は梵と我の追求から「梵我一如」―宇宙(Brahman)の本質と個我(ātman)の本体・本質が生気（prāṇa:atem:呼吸）や実在(sat:在ること)という同一のものであるーというウパニシャッドの思想家達の発見した真実を実体験する方途となった。

 

ウパニシャッドでは意識状態を目覚め・夢眠・熟眠・第四位（三昧）（jāgrat/svapna/suṣupti/turīya）としたが、第四位は前三者と異なり意識はあるが動揺のない特殊状態であり、r/l転換の可能性を考えると文献的証拠は無いがtulya(平等：平衡：平静)と考えられた可能性がある。

 

Buddhaとは覚者の意味であるが、その覚醒は通常の業三毒の伴う目覚（jāgrat）を超えた四禅の第四涅槃に入った状態での正覚（正定：三昧：禅）であり、普遍法である縁起の法界（一切相依相対：無常無主宰による無我）の正知見を指している。

 

自我・自国・風俗・習慣等の世間的合意は土地・時代により異なり俗諦（世俗的在り方）と呼ばれ、時空を超えて認められる普遍的在り方（真理・倫理）を真諦・第一義諦（究極真理・倫理）と呼ばれ、後者を覚証する事が正覚であり覚者である。

 

ブッダは苦・輪廻の解決を求め修行して五感官・五対象・五意識の縁起（集合発生：縁起）を機縁として一切現象が因縁生起する事を悟り欲が苦の因、無明（涅槃無覚証）が生死輪廻の因と知り、その解決を法による三学の修養・覚醒に求めた。

 

諸法（一切現象）の法（法則）が縁起（因縁生起）であれば、時空無量の因（原因）縁（条件）により一切現象は無常・苦（思い通りにならない）・無我（孤立・不変・実体の「我」は無い）の三相（様相：特徴）を持っていることになる。

 

「縁起を見る者は法を見る。法を見る者は仏を見る」とは縁起を理解すれば諸法が理解でき、仏（覚者）になれるということである。四苦八苦十二苦を解決するには欲を離れ、生死を解決するには静坐により涅槃覚証し三学を実践すれば良い。

 

一水四見とは人が水と見るものを魚は宮殿と見、餓鬼は膿血と見、天人は宝玉と見るというものの見方・生き方を例えたものである。科学者は宇宙生成・生物進化・新機能・素粒子論・量子場論等で世界・人間を多様に解明しようとしている。

 

ブッダは人間として生まれることを盲亀浮木の例えでその稀有・貴重を説き更に覚道に逢うのは稀有・貴重であると説いた。そして業機械（奴隷）から法依拠者になり戒律（地球倫理）を守り、涅槃・覚醒・平等・平和・自由・自治を皆に勧めた。

 

有難うございました。

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Awakening

 

Good morning!

 

In the Upaniṣads, samādhi became a means of directly experiencing the truth discovered by the Upaniṣadic sages through their inquiry into Brahman and Ātman (Self): “the identity of Brahman and Ātman” (Brahma–Ātma-aikyam)—the realization that the essence of the cosmos (Brahman) and the essence of the individual self (ātman) are fundamentally one and the same, understood in terms such as life/breath (prāṇa; cf. atem: breath) and Being/Reality (sat).

 

In the Upaniṣads, four states are distinguished: waking, dreaming, deep sleep, and the Fourth  (jāgrat / svapna / suṣupti / turīya). The Fourth (samādhi) differs from the preceding three in being a special state in which awareness remains but mental agitation has ceased. Considering the possibility of r/l interchange, although there is no textual evidence for such an identification, it is conceivable that turīya may have been associated with tulya—“equal,” hence equality, equipoise, or tranquility.

 

Buddha means “the Awakened One.” This awakening transcends ordinary waking consciousness (jāgrat), which remains conditioned by karma and the Triple Poisons. It is Right Awakening realized in the stillness of nirvāṇa associated with the fourth jhana (zen)—Right Samādhi (synthesis)—and signifies right view of the Dharma of Dependent Co-origination, the universal law: all things are interrelated and relative, thus, impermanent, without an independent sovereign, and therefore without a separate, permanent self as an entity.

 

Worldly conventions concerning the self, state, customs, habits, and so forth vary according to place and period. They are therefore called conventional truth (saṃmuta-satya, lit. truth by consensus), the conventional way things are understood. In contrast, universally valid ways of being—truth and ethics that transcend particular places and periods—are called ultimate truth or truth in the highest sense (paramārtha-satya). To awaken to and directly realize the latter is Right Awakening, and one who does so is an Awakened One.

 

Seeking a solution to suffering and saṃsāra, the Buddha practiced and, taking the Dependent Co-origination of the five sense faculties, their five objects, and the corresponding five forms of consciousness as a crucial occasion for insight, awakened to the fact that all phenomena arise through causes and conditions. He realized that craving is the cause of suffering and that nescience—failure to awaken to and realize nirvāṇa—is the cause of birth-and-death (saṃ-sāra, lit. full-flow). He therefore sought their resolution through cultivation of and awakening by the Triple Learnings grounded in the Dharma.

 

If the Dharma (law) of all dharmas (all phenomena) is Dependent Co-origination, arising through causes and conditions, then every phenomenon, conditioned by innumerable causes and conditions across limitless time and space, necessarily exhibits the Triple Characteristics: impermanence, suffering (not being entirely subject to our wishes), and non-self (the absence of an isolated, unchanging, substantial “self”).

 

“Whoever sees Dependent Co-origination sees the Dharma; whoever sees the Dharma sees the Buddha.”

This means that understanding Dependent Co-origination enables us to understand phenomena as they truly are and thereby to become awakened. To resolve the Four, Eight, and Twelve Sufferings, we must relinquish craving to solve sufferings, nescience to resolve the problem of birth-and-death, we should realize nirvāṇa and awakening through still sitting and put the Triple Learnings into practice.

 

The Buddhist expression “one water, four views” (一水四見) illustrates the different ways beings perceive and live in the same world: what a human sees as water, a fish sees as its palace, a hungry ghost sees as pus and blood, and a heavenly being sees as precious jewels. Scientists likewise seek to understand the world and humanity from many perspectives—through cosmic evolution, biological evolution, emergent functions, molecular physics, quantum field theory, and other fields of inquiry.

 

The Buddha used the simile of the blind turtle and the floating log to teach how exceedingly rare and precious it is to be born human, and taught that encountering the Awakened Way is rarer and more precious still. He therefore urged us to cease being karma-machines/slaves and instead become ones taking refuge in the Dharma: observing the precepts as a global ethic, realizing nirvāṇa and awakening, and cultivating equality, peace, freedom, and auto-nomy (self-nomos: rule/regulation) for all.

May all together accomplish the Buddha Way!

 

Thank you.

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